LA INFLUENCIA DE NIETZSCHE SOBRE FREUD. Nietzsche y la sociedad psicoanalítica de Viena Por Adolfo Vásquez Rocca PhD.

Freud y el Psicoánalisis por Adolfo Vásquez Rocca

En Revista Arje

Adolfo Vásquez Rocca, Artículo La influencia de Nietzsche sobre Freud, En Revista Arjé – Revista de Cultura y Ciencias sociales–Nº 4, Edición Agosto de 2005, Montevideo, Uruguay

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

 

El fenómeno de sobreinterpretación es propiciado por nuestra tendencia natural a pensar en términos de identidad y semejanza. Actuamos así porque cada uno ha introyectado un principio incontrovertible, a saber que, desde cierto punto de vista, cualquier cosa tiene relaciones de analogía, contigüidad y semejanza con todo lo demás. Pero la diferencia entre la interpretación sana y la interpretación paranoica radica en reconocer que esta relación es mínima y no, al revés, deducir de este mínimo lo máximo posible. Para leer el mundo y los textos sospechosamente, es necesario haber elaborado algún tipo de método obsesivo. La sobreestimación de la importancia de los indicios nace con frecuencia de una propensión a considerar como significativos los elementos más inmediatamente aparentes, cuando el hecho mismo de que son aparentes nos permitiría reconocer que son explicables en términos mucho más económicos. Los textos deben ser leídos – de acuerdo a esta perspectiva – a la luz de otros textos, personas, obsesiones y retazos de información. «Sólo se puede cotejar una frase con otras frases, frases con las que está conectada mediante diversas relaciones inferenciales y laberínticas.»1

La prosecución de intencionalidades ocultas ha movido a todos los escritos y prácticas del psicoanálisis desde Freud hasta hoy; pero sin reparar en los límites que debería tener la técnica de la asociación libre, principio articulador del que depende. A este respecto, Wittgenstein cuestionaba la arbitrariedad y mera convencionalidad que caracterizaba la praxis del psicoanálisis, y las metáforas de las que se valen las corrientes psicológicas y psiquiátricas para validar sus teorías ante la comunidad científica. En cuanto al procedimiento de las cadenas asociativas, cada unidad en la cadena puede convertirse en el punto de partida de un conjunto ilimitado de relaciones. Por lo que la decisión del analista de interrumpir la progresión de recuerdos y connotaciones que se despliega es, en una palabra, arbitraria. El problema radica en la creencia de que «la siguiente asociación ya no dicha, o la siguiente serie de imágenes habría podido ser la crucial, la clave para hallazgos más profundos»2. Esta situación comporta dos problemas: uno, ya esbozado por Wittgenstein, cuestiona las metáforas que el psicoanálisis no trata como tales, y que ciertamente son útiles para la comprensión de ciertos fenómenos, pero que no deben ser entendidas dogmáticamente. El otro problema, en relación con la práctica terapéutica, es el de establecer un límite bien fundamentado a la asociación libre; cuestión que, al parecer, es insoluble. Siempre se puede decir algo más sobre las experiencias de la vida, por lo que la lectura en profundidad se convierte en una posibilidad que obsesiona y extralimita los procesos de interpretación, incurriendo, con ello, en un flagrante caso de sobreinterpretación.

Aquí no es difícil notar la similitud de los escritos de Freud con la exégesis rabínica. En la libre asociación el descubrimiento de un significado real que pueda tener alguna patología, es exiliado por la profusión de relaciones que pueda tener con otros significados. La creencia de que siempre se puede ir más a fondo produce una diseminación de la experiencia que puede terminar por fragmentar al sujeto, amparados bajo el supuesto de que es necesario descubrir más y nuevos estratos del inconsciente para así realizar una lectura certera. El mismo Freud ya había advertido algunos de los excesos que se podían cometer, y se estaban cometiendo en el psicoanálisis. En su artículo «Análisis interminable y terminable» intenta enfrentarse a este dilema. Reconoce que el proceso psicoanalítico de asociaciones verbales no tiene fundamento teórico y que la única respuesta razonable es pragmática y profesional3, únicamente una cuestión de praxis. Es característica la indiferencia de Freud con respecto a la naturaleza del lenguaje mismo, siendo el lenguaje la materia prima y el instrumento exclusivo de todo psicoanálisis freudiano. Esto nos ayuda a advertir una cierta disociación que habría entre la teoría psicoanalítica y su práctica terapéutica; y también a concebir al psicoanálisis como una teoría de la cultura y el hombre que reflexiona desde el cuerpo como centro de gravedad de la existencia, donde comparecen todas las determinaciones mentales, emocionales y físicas en una sola unidad.

Ahora bien, en su aspecto negativo la praxis del psicoanálisis «se ha convertido en una institución burguesa»4 como ir a la universidad, asistir a las piezas teatrales de Broadway, ver televisión y concurrir a los grandes centros comerciales a cumplir con los rituales del consumo; consumo en todo orden, desde hamburguesas hasta el último film de moda. «El tratamiento psicoanalítico no pone en tela de juicio a la sociedad, nos devuelve al mundo algo más capaces de soportarlo y sin esperanzas. De este modo, el psicoanálisis se entiende como antiutópico y antipolítico»5, en tanto intenta moldear al individuo a la sociedad para entregarlo algo más dócil y sonriente.

Si nos preguntamos, ya profundizando nuestra lectura crítica del psicoanálisis como institución burguesa, el porqué del empeño pertinaz del psicoanalista en convencer al obseso religioso, al militar histérico o al fóbico padre de familia de que su Dios severo, su general inmortal y su hijo perverso no son sino figuras distorsionadas de papá, si nos preguntamos por las credenciales o omnipotencia del paralelismo familiar, por la pervivencia del poderoso modelo paternal, podemos apuntar un hecho que, sin proporcionar, desde luego, una respuesta, sí puede introducirse como curiosidad ilustrativa: el modo en que ese modelo regía en la sociedad psicoanalítica, el reparto de anillos y consignas entre los terapeutas vieneses a la muerte de Freud. No se puede descartar que una de estas consignas hubiera sido la de reducir y extender todos los delirios al marco de las significaciones parentales y su secuela.

Un trabajo de capital importancia6 ha sido dedicado al estudio de esa secuela por Deleuze y Guattari, y es un tema que rebasa por completo los límites de lo que quisiera ser este texto. Diremos sólo que el psicoanálisis pisa un terreno peligroso, un terreno donde «la Medicina se convierte en Justicia y la terapia en represión»7. Justicia y represión que han sido constantes en el tratamiento de la enfermedad mental (y que tienen un carácter similar en el psicoanálisis científico) en cuanto a motivaciones; porque no hablamos sólo del tratamiento dado a la enfermedad desde el punto de vista clínico, sino del tratamiento desde el punto de vista de la teoría científica. La psicosis ocupa respecto del psicoanálisis el mismo lugar del escollo que el problema del Estado en el marxismo. En ambos casos la coletilla es la burocratización, el culto a la personalidad –frase que aplicada a la psicoterapia analítica adquiere un sentido lúcidamente nuevo–, la dogmatización del método y su infección del liberalismo. Es esa ponderada «humanización» de la locura lo que obliga a la Medicina justiciera a instaurar una terapia represiva.8

Desde la erradicación territorial hasta la codificación científica, pasando por el confinamiento, el loco ha recorrido un largo camino de fiscalización de la razón contenida en un código penal implícito, esgrimido con una finalidad relevante para los controles de la cultura; y el psicoanálisis ha sido incapaz de rebatir la tradición, no tanto por lo precario de su innovación como por lo desgraciado de su restauración. Conceptos como posesión demoníaca, enfermedad mental o esquizofrenia, nos hablan de una sociedad, de una civilización y de una cultura, de sus temores y de sus ambiciones, pero en absoluto dicen nada sobre la persona del enfermo, y mucho menos sobre lo específico de la enfermedad. Es así como los textos proliferan como lo haría una comunidad desde un gueto. Pues también es una pugna entre culturas limítrofes, entre xenofobia y cosmopolitismo. Por ejemplo, toda una teoría del alma humana y la cultura surgió a partir de la lectura sexual y de la infancia que hiciera Freud. Trasladó una serie de fenómenos psicológicos y sociales y los puso bajo un prisma inusitado para su sociedad: la sexualidad como tabú, como algo que a todos interesa pero de lo que nadie habla. Le brindó a los fenómenos una única direccionalidad y acabó por constituir un enorme campo de interpretaciones. Instituyó la producción industrial de la conciencia, al modo foucaultiano, esto es, con dispositivos de control, tecnologías del yo en el diseño y producción de individuos. Así Freud está a la base de las sociedades paranoicas, donde la policía del pensamiento vigila para sancionar cualquier síntoma de histeria, cualquier tipo de reacción neurótica, todos los traumas –hasta el más leve desliz– quedará en el inventario de las patologías sancionadas por el Estado Terapéutico.

Pero al segundo Freud, el de El principio del placer, se le encuentra desencantado con la burguesía, allí El malestar en la cultura asumió ribetes biográficos de pesimismo narcótico, marcado por las pulsiones tanáticas y los impulsos autodestructivos. El segundo Freud, el crítico y subversivo, nunca ha sido validado por el establishment. Más bien sigue prevaleciendo la versión soft y diluida del psicoanálisis, ignorándose el sentido primigenio de esta teoría, que como bien se sabe, tiene como precursores a dos de los autores malditos por el canon occidental, me refiero a Nietzsche y a Sade. De allí que el segundo Freud goce de tan mala prensa.

 

Nietzsche y Freud por Adolfo Vásquez Rocca

Nietzsche y la sociedad psicoanalítica de viena. Actas.

Pero el hecho es incontrovertible, Nietzsche está presente en los grandes vuelcos de la teoría freudiana. Freud, en su correspondencia con Fliess, alude secretamente a Nietzsche, con una íntima veneración, escribe: «Ahora me he procurado a Nietzsche, en quien espero encontrar las palabras para mucho de lo que permanece mudo en mí, pero no lo he abierto todavía». Nietzsche resultaba, para Freud, una figura inalcanzable: «Durante mi juventud, Nietzsche significó para mí algo así como una personalidad noble y distinguida que me era inaccesible». Si fuera necesario agregar algo más a esta relectura, cabría decir que las tesis de Nietzsche aparecieron en más de una ocasión en las discusiones de los miércoles de la Sociedad Psicoanalítica de Viena –lo cual fue consignado en las minutas del libro de actas–. El 1º de abril y el 28 de octubre de 1908 la Sociedad de Viena dedicó sendas sesiones a ocuparse de las obras de Nietzsche. En la primera de ellas, Hitschmann leyó un fragmento de «La genealogía de la moral» de Nietzsche y propuso varias cuestiones para la discusión. Freud, por su parte, contó, como lo hizo en otras ocasiones, cómo el carácter abstracto de la filosofía en general le había chocado a tal punto que había renunciado a estudiarla. Nietzsche no había influido para nada en sus propias ideas. Había tratado de leerlo, pero su pensamiento le había resultado tan exuberante que había renunciado a la tentativa. En la segunda sesión Freud se explayó más acerca de la sorprendente personalidad de Nietzsche. Aquí hizo una serie de interesantísimas sugestiones que no quiero anticipar en este momento, pero más de una vez afirmó que el conocimiento que Nietzsche tenía de sí mismo era tan penetrante que superaba al de todo otro ser viviente conocido y acaso por conocer. Para provenir del primer explorador del inconsciente, es éste un hermoso cumplido.

 

Nietzsche por Adolfo Vásquez Rocca

En el artículo «Los criminales por sentimiento de culpa», Freud entiende que se trata de personas que sufren de un sentimiento de culpa profunda, habitualmente desconocido y buscan alivio en la comisión de algún acto prohibido. Amplios anticipos de este mecanismo hay en Así habló Zaratustra.9 Ante un pedido de información sobre Nietzsche, dice Freud: «Usted sobreestima mis conocimientos acerca de Nietzsche.» Luego ocurre la muerte de Lou Andreas Salomé; Freud la había admirado mucho y le tuvo gran afecto; cosa curiosa: sin ningún «vestigio de atracción sexual». La describía como único lazo real entre Nietzsche y él. Aquí vale la pena llamar la atención sobre una correspondencia realmente notable entre el concepto de Superyo y la exposición de Nietzsche sobre el origen de la «mala conciencia». Dice Nietzsche: «Todos los instintos que no encuentran un desahogo son un «volverse hacia adentro». Eso es lo que yo llamo una creciente «internalización» del hombre: de ahí surgió en el hombre el primer brote de lo que se llamó su alma. Todo el mundo interior del hombre se partió en dos cuando la descarga externa quedó obstruida. Estas terribles barreras de contención, con las que la organización social se protegió contra los viejos instintos de libertad –los castigos pertenecen a esa barrera de contención-, trajo como resultado que todos esos instintos del hombre salvaje, libre, aventurero, se volvieran contra «el hombre mismo». La enemistad, la crueldad, el placer en la persecución, en las sorpresas, el cambio, la destrucción, el volverse estos instintos contra sus propios poseedores: esto fue el origen de la «mala conciencia». Fue el hombre quien faltándole enemigos y obstáculos externos, y aprisionado como estaba en la estrechez opresiva y la monotonía de la costumbre, en su propia impaciencia, lacerado, perseguido, corroído, perseguido y maltratado; fue este animal en manos de su domador que se golpeó contra los barrotes de su propia jaula; fue este ser quien languideciente, consumiéndose de nostalgia por esa vida de que había sido privado, se vio impulsado a crear desde las profundidades de su propio ser una aventura, una cámara de tortura, un azaroso y peligroso desierto; fue este loco, este prisionero lleno de nostalgia y desesperación quien inventó «la mala conciencia». Pero por este camino introdujo esta gravísima y siniestra enfermedad de la que la humanidad no se ha recuperado aún, el sufrimiento del hombre por culpa de la enfermedad llamada «hombre», como resultado de una violenta ruptura con su pasado animal, el resultado, por decirlo así, de zambullirse espasmódicamente en un nuevo ambiente y nuevas condiciones de existencia, el resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos, que hasta ese momento habían sido el sello de su poder, su alegría, su formidable grandeza.»10 Nietzsche describe así el proceso en unos términos filogenéticos que Freud hubiera suscrito y que vislumbró en Tótem y tabú, pero en el libro al que nos referimos, Freud se ocupó de este concepto en un nivel profundamente ontogénico, señalando cómo la comunidad de la forzada vida social está representada en la temprana infancia por el ejemplo de los padres. Freud hubiera sostenido la continuidad de las dos fuentes: la heredada y la adquirida, que por su naturaleza siguen un curso parejo. Hitschmann había leído un trabajo de este libro de Nietzsche en octubre de 1908, en la Sociedad de Viena, que dedicó a su discusión dos noches. Es improbable que esto no haya dejado ninguna impresión en la mente de Freud, si bien pasaron muchos años antes de que tal impresión diera algún fruto.

Como fenómeno histórico cultural, el psicoanálisis es psicología popular. Lo que en las alturas de la verdadera historia del espíritu hicieron Kierkegaard y Nietzsche, es vuelto aquí más tosco en los puntos más bajos y desviado nuevamente, correspondiendo al bajo nivel de la mediocridad y de la civilización de las grandes ciudades. Frente a la verdadera psicología es un fenómeno de masas, en consecuencia se ofrece en una literatura de masas. Cuando se dice que Freud «ha introducido la comprensión de los extravíos psíquicos primera y decididamente en la terapéutica frente a una psicología y a una psiquiatría que se había vuelto sin alma», esto es equivocado. Primeramente esa comprensión existía ya antes, si bien hacia 1900 quedó en el fondo; en segundo lugar fue explotada por el psicoanálisis de una manera errónea, y finalmente ha imposibilitado la repercusión inmediata en psicopatología de lo propiamente grande (Kierkegaard y Nietzsche) y es culpable de la reducción del nivel intelectual de toda la psicopatología.11 Freud volvió más toscos los pensamientos de Nietzsche, pero tuvo el mérito de divulgarlos y hacerlos parte del sentido común, del habla empírica. La expresión «sublimación» la ha tomado para la transposición de la energía sexual instintiva en actuación en favor de rendimientos en los dominios artísticos, científicos, caritativos y otros. Denomina «conversión» a la aparición de manifestaciones corporales debidas a causas psíquicas, y denomina «transformación» a la aparición de fenómenos psíquicos de otra especie, por ejemplo la angustia ante el instinto sexual.12 Es necesario establecer aquí el concepto que tiene Nietzsche sobre la sublimación. Nietzsche toma el término «sublimación» de la química, ya que se designa así a la transformación directa de un sólido en gas, sin pasar por el estado líquido (el ejemplo más común es la naftalina). Así por ejemplo, con «sublimación» Nietzsche expresa la misma metáfora de evaporación del instinto. Por ejemplo dice que la conducta no-egoísta y la contemplación desinteresada, son llamadas «sublimación», en las que el elemento fundamental aparece casi volatilizado y sólo revela su presencia por la observación más fina. Entonces la sublimación se presenta como un proceso ético, esencial, que consiste en ocultar sutilmente los instintos. A partir de este principio toda la crítica de la moralidad radica en un análisis de las tácticas de sublimación cuyo fin es volver a obtener el instinto. Esto equivale a invertir el proceso de sublimación, reobteniendo el sólido a partir del vapor. Desde este punto de vista, desde Aurora hasta La genealogía de la moral, Nietzsche no hace más que deshacer los procedimientos de sublimación. Para Nietzsche, el hombre es un ser enfermo y la enfermedad que padece se llama moralidad, cuya forma histórica es el nihilismo. El remedio, por lo tanto, no puede ser más que un hombre sobrehumano: así, Nietzsche, al nombrar al superhombre, no hace más que enunciar el hiato entre la enfermedad y la cura. Asimismo, se puede caracterizar al superhombre como la figura de la cura o como el más allá de la enfermedad, por lo tanto de la moralidad. El superhombre es aquel que puede armonizar sus instintos naturales, es la encarnación de la voluntad de poder, de la voluntad de vida y «puede soportar la verdad más desnuda y más dura», la del eterno retorno, según la cual todo regresará y regresará en el mismo orden, siguiendo la misma implacable sucesión, de tal modo que el eterno reloj de arena de la vida será volteado sin cesar.

Notas

RORTY, Richard, «El Progreso del Pragmatista», en Interpretación y Sobreinterpretación, Umberto Eco, ED. Cambridge University Press, Madrid, 1997, Cáp.IV.
2 STEINER, George, Presencias reales, Editorial Espasa calpe, Buenos Aires, 1993, p.63.
3 Ibid. p. 63
4 SONTAG, Susan, Contra la interpretación, Editorial Alfaguara, Buenos Aires, 1996, p. 333
5 Ibid. Pág 333
6 DELEUZE y GUATTARI, La sagrada familia. En PARDO, José Luis, Transversales. Texto sobre textos. Editorial Anagrama, Barcelona España, 1977.
7 FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la época clásica. Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1967
8 PARDO, José Luis, Transversales. Texto sobre textos. Editorial Anagrama, Barcelona España, 1977, p. 110.
9 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Barcelona, Círculo de lectores, 1980, t. II, pág. 392.
10 NIETZSCHE, F., La genealogía de la moral, Alianza Editorial. Madrid.
11 JASPER, Karl, Psicopatología general, Buenos Aires, Beta, 1963., pág. 419
12 Ibid. Pág. 424.

Ver:

 

SLOTERDIJK Y FREUD: LA PROMESA TERAPÉUTICA DEL PSICOANÁLISIS Y EL INSTINTO DE MUERTE

NEGOCIACIÓN, CULPA Y CRUELDAD; DE NIETZSCHE A FREUD Adolfo Vásquez Rocca

*Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía
por la Pontificia Universidad Católica
de Valparaíso,
Postgrado en la Universidad
Complutense de Madrid,
Profesor Universidad Andrés Bello.
adolfovrocca@gmail.com

HABERMAS; EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD Y LA CRÍTICA A FOUCAULT Por Adolfo Vásquez Rocca

Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Universidad Complutense de Madrid

adolfovrocca@gmail.com

En REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES, 2007 Facultad de Derecho, Universidad de Valparaíso.

Resumen

En este trabajo se revisará la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?

Palabras Claves:

Discurso – Modernidad – Poder – Racionalidad – Hermenéutica – Biopolítica

Jürgen Habermas por Adolfo Vásquez Rocca

1.

El debate que atañe a la cuestión de los fundamentos de la racionalidad y la moral –particularmente cuando lo racional confronta sus antiguos ideales con las formas más recientes de sus poderes– encuentra en Jürgen Habermas uno de sus polemistas más representativos.

Habermas es el filósofo contemporáneo que ha formulado estas cuestiones con mayor rigor y método. Para ello ha elaborado una obra ya considerable, donde se cuenta, una crítica sistemática de las posiciones de Foucault (y de sus supuestos genealógico-nietzscheanos).

Las obras de Habermas y de Michel Foucault dan cuenta de una tensión esencial de la modernidad, la tensión entre el consenso y el conflicto. Habermas es el filósofo de la Moralität (moralidad) basada en el consenso; Foucault es el filósofo de la wirkliche Historie (historia verdadera, la historia real y efectiva) narrada en términos de conflicto y poder.

En este trabajo revisaremos la crítica desarrollada por Habermas a Foucault, expuesta en los capítulos IX y X de El discurso filosófico de la modernidad ¹. Para luego cotejarlas con las ideas del propio Foucault. Este trabajo, permitirá retomar y examinar cuestiones relativas a la relación entre racionalidad y poder, intentando clarificar ¿qué entra en juego en esta relación?

En la referida obra, Habermas critica a Foucault al término de una línea de personalidades entre los que se cuenta Hegel, Nietzsche, Horkheimer, Adorno, Heidegger, Derrida y Bataille. Y esto no deja de tener significación si se tiene en cuenta que el proyecto habermasiano se presenta explícitamente como una genealogía de la filosofía moderna y por lo tanto, en lo relativo a Foucault, como la genealogía de una genealogía.

Habermas sostiene que la teoría inevitablemente está traspasada y en algún sentido, dirigida por los intereses, creencias y deseos del investigador, incluso en las así llamadas ciencias ‘duras’. A partir de allí en El Discurso Filosófico de la Modernidad², desarrolla una crítica del pensamiento heideggeriano y en un contexto más amplio, expone la relación entre el pensamiento filosófico de la modernidad y el lugar que corresponde a autores como Heidegger y Foucault al hacer suyo el ‘mesianismo dionisiaco de Nietzsche’.

La objeción de Habermas a Foucault apunta a una supuesta “ambigüedad sistemática” o –si se quiere– “enlace paradójico” entre el enfoque empírico y hasta positivista de Foucault, por un lado, y la pretensión crítica y metateórica, por otro lado. Esta “ambigüedad sistemática” parece desplegarse en toda la obra de Foucault, pero tiene su fuente en el concepto mismo de poder que guía más especialmente las indagaciones de Foucault en sus últimos años. En esta “ambigüedad sistemática” se deja entrever –más que un simple gusto literario por el doble juego– la asignación de un desconcertante doble papel al concepto de poder, una función de estructura y otra como instancia de regulación. Habermas señalará los rastros de esta ambigüedad, sin llegar a pretender –aun cuando tal vez tenga la tentación de pensarlo– que la ambigüedad en sí es algo que debe suprimirse; para luego además intentar comprender la sistemática de esta ambigüedad en las vertientes en que se esta se da.

2.

Examinemos primero la vertiente empírica. En el caso de Foucault se puede discutir hasta qué punto está bien fundado ese término. Habermas se atiene a este punto aunque también habla de una historiografía descriptiva, lo cual parece más acertado para calificar indagaciones que se niegan a adaptarse a los marcos disciplinarios de la filosofía y de la historia y que se deslizan dentro de sus “intersticios”, como dice Foucault al final de La arqueología del saber.³ Muchos se asombraron en su momento de que un filósofo consultara los archivos de las prisiones, estudiara los registros de los asilos, examinará manuales de gramática de los siglos XVII y XVIII, breviarios, manuales de teología moral, etc., en lugar de volver a leer las Meditaciones metafísicas o la Crítica de la razón pura. ¿Habrá que recordar, sobre este particular, que Foucault se sitúa en la tradición francesa de una filosofía crítica, al modo de su maestro Canguilhem, que sustituye por la paciente investigación documental (sobre todo en el campo de la historia) las certezas demasiado rápidamente adquiridas de la metafísica tradicional?

Aquí Habermas más allá del indiscutible interés literario y documental de obras como Historia de la locura⁴ y Vigilar y castigar, sospecha de la “inocencia” del concepto de poder, que aunque descriptivo y funcional a un tipo de “análisis empírico” de las técnicas de poder, con todo, da pie a una particular pretensión de objetividad. De modo que, pese a las consideraciones metodológicas de su “arqueología”, en lugar del alcance modesto -propio de una indagación de este tipo, Foucault parece procurarse -en último termino- una fundamentación (dentro del dominio de las ciencias humanas) que aspira a una objetividad equivalente a la que se presenta en las ciencias exactas.

La propuesta foucaultiana es la de ver las cesuras y los problemas de la constitución de las ciencias humanas y develar su racionalidad instrumental. Es decir, la aparición de la ciencia como propuesta de ilustración y como práctica de esclavitud. Es en este sentido que la Foucault hace frente a la hermenéutica en cualquiera de sus formas. Lo que en la arqueología parece importar delimitar es el margen, el borde, lo excluido del discurso, lo que el historiador no ha utilizado. Al valorar un texto, reviste tanto o más importancia lo que se excluye que lo que se dice.

Foucault piensa que tanto las ciencias de la naturaleza, como las ciencias del espíritu tienen un mismo origen (las tecnologías del poder) pero una doble diversificación. Las ciencias de la naturaleza ofrecen objetividad y verdad mientras que las ciencias humanas pretenden, en último término, el dominio sobre el sujeto. En último término la intención de Foucault es la construcción de una historia genealógica de la humanidad exenta de sesgos axiológicos y concesiones al poder bajo la forma de compromisos valóricos, que supere las aporías de las ciencias humanas interpretadas como producto de la filosofía del sujeto.

Foucault pretende así situarse en una posición y actitud puramente descriptiva. Quiere poner entre paréntesis toda pretensión de validez y a partir de ahí describir lo que se ve, lo que Weber llamó “neutralidad valorativa”. Pero para Habermas esta pretensión foucaultiana –la de una distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu– es sólo un fallido intento. Foucault parece no haber notado –a juicio de Habermas– la necesidad de fundamentar ésta distinción.

3.

La propuesta de Habermas, por su parte, será la de una pragmática trascendental que comporte una teoría del conocimiento –al modo de la que el mismo desarrolla en Conocimiento e interés ⁵– en un esfuerzo teórico para dirimir si las ciencias humanas son o no contra-ilustradas.

Teoróa de la acción comunicativa Habermas por Adolfo Vásquez Rocca

Habermas expone el concepto de mundo como ‘totalidad de conformidad’ o ‘plexo de significatividad’, donde se comprende cómo se llega al pensar representacional y objetivante mediante un proceso ‘desmundanización de una región del ente’ que arranca a la naturaleza del mundo de la vida. De aquí surgen los objetos de la ciencia (objetos y sucesos), un mundo objetivo para que el sujeto pueda referirse a él en términos de una filosofía trascendental.

Es sobre estas bases que Habermas articula tres críticas contra las “grandes indagaciones” de Foucault: el presentismo o -actualización inducida- (que Habermas llama Präsentismus), el relativismo y el “criptonormativismo”⁶:

Examinemos en primer lugar el “presentismo”. Habermas llama así a un comportamiento metodológico que Foucault pretende eliminar pero que en modo alguno logra evitar: proyectar retrospectivamente nuestra visión de las cosas a actitudes y a acontecimientos que no se explican ni en función de valores eternos ni en función de nuestros sentimientos actuales. Mientras el hermeneuta presupone un origen oculto y mantiene en reserva una instancia de juicio, “el arqueólogo” sería aquel que toma en consideración únicamente la sustitución de una técnica de poder por otra técnica de poder y sólo considera la lógica interna de cada una de esas técnicas. Por ejemplo, Luis XIV –en ocasión del Gran Encierro de 1656– no crea el hospital general por razones humanitarias en el sentido en el que lo haríamos hoy, sino que lo hace por razones específicas, a saber, para deshacerse de todos los elementos marginales de la sociedad (locos, mendigos, delincuentes y prostitutas) cuestión que el historiador en su tarea precisamente debe reconstituir. Otro ejemplo dado por Paul Veyne y retomado por Habermas es el de la prohibición de los combates de gladiadores en la Roma tardía; dicha prohibición no se debe a la influencia humanitaria del cristianismo sino al reemplazo de un arquetipo de poder por otro: el emperador se ha convertido en un padre que debe proteger a sus hijos⁷.

Según Habermas, Foucault no logra alcanzar esta objetivación de las formaciones de poder que como “historicista radical” pretende y esto porque no puede eximirse de comparar los diferentes complejos de poder que estudia ni puede evitar disponer para ello de un punto de partida hermenéutico. Habermas da un ejemplo en apoyo de este argumento: la división cronológica de Edad Media, Renacimiento y época clásica. Esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa división no puede dejar de ser referida a ese poder disciplinario, a esa “biopolítica” que Foucault identifica como “el destino de nuestro presente”. De manera que esa mirada que atribuye los cambios históricos decisivos a una economía de la disciplina ejercida sobre los cuerpos, esa presunta objetividad que desnuda la discursividad de las prácticas, bajo la pretendida interioridad de las significaciones, esa mirada tiene también una fecha y es tan parcial (en virtud de su mismo historicismo) como las modificaciones de complejos de poder que ella pretende reconstituir. Así se puede explicar que la Historia de la locura y también Vigilar y Castigar -para atenerse sólo a dos de estos ejemplos- haya desempeñado el doble papel de estudios documentales y de manifiestos de antipsiquiatría y del movimiento de reivindicaciones carcelarias. Para Habermas, la razón de ello es clara: Foucault queda atrapado en el juego de la denegación; cede al “presentismo” que pretende conjurar porque su objetivismo cientificista (que lleva el lastre de “anticiencia”) se transforma en un “incurable subjetivismo”. Al recusar toda hermenéutica de la significación Foucault, a juicio de Habermas, encuentra dividido como historicista radical entre el objetivismo y el subjetivismo.

En la imputación de relativismo Habermas intenta siempre desenmascarar el mismo doble juego de la historiografía genealógica, volviendo a constatar la conversión del objetivismo en subjetivismo. El planteamiento de Foucault tiene el defecto de no partir de las prácticas escritas, sino, como se le observa, del comportamiento del mismo historiógrafo atrapado en su propio intento de zafarse⁸.

4.

Foucault, a su vez, pudo haber visto, en un principio de la genealogía nietzscheana, una salida a esta aporía esquizoide, a saber, la utilidad y relevancia que por principio tiene la investigación sobre el pasado para comprender el presente y su devenir. Para Foucault, la realidad biopolítica que se inicia a fines del siglo XVIII, principios del XIX, no se encuentra clausurada, sino que aún hoy somos parte de aquella periodización y de las querellas que le son propias. Foucault, fiel a este programa, inmediatamente después de haber asentado la noción del biopoder abre una indagación del presente sobre, por ejemplo, las formas de gestión de la salud y las políticas sanitarias en Estados Unidos y Europa.

Tal vez Habermas no haya intuido esto y de allí que le parezca sorpresivo y extraño el giro último del posicionamiento foucaultiano:

“Mientras Foucault hasta el momento solamente había percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso preservar y que requiere renovación “

De este suelo surge el criptonormativismo que Habermas le imputa a Foucault. En efecto, Habermas constata que el proyecto de Foucault se desliza hacia posiciones –en principio superadas tras el abandono de los postulados formalistas de sus primeras obras- como la de su peculiar descriptivismo. Una suerte de narrativa neutral guiada por un observador “en marcha” y abstinente de presupuestos teóricos o normativos por las razones ya apuntadas. En ocasiones parece como si la sola consciencia de los efectos de poder de la autoría pudiera conjurar los “efectos de poder” del propio discurso foucaultiano, sus deudas, sus raíces, dispensando de la interrogación sobre sus condiciones de posibilidad y emergencia.

Foucault aparece así dando un salto lógico arbitrario al formular, implícita o explícitamente, toda una serie de juicios de valor negativos (sobre la prisión, las disciplinas, las ciencia sociales, etc.) de patente gratuidad en ausencia de fundamento teórico o normativo alguno.

Un positivismo con tales pretensiones, pese a sus protestas de no ser sino un “empirismo modesto”, ha sido valorado de forma muy diversa por quienes, de un modo u otro, se interesaron desde la ciencia social por la obra de Foucault. En efecto, el problema de la pura descripción anormativa y ateórica foucaultiana, parece radicar insoslayablemente en su misma imposibilidad: la elección de las categorías, puramente descriptivas, es ya en sí misma una evidente interpretación; de ahí el criptonormativismo imputado por Habermas, los múltiples juicios de valor que sin cesar Foucault vierte en su obra.

5.

La propuesta de Foucault circula por una vía diferente a la postulada por Habermas en lo que respecta a la confluencia de trabajo e interacción comunicativa, para situarse en un distinto campo de análisis y tal vez en esto radica su aportación: la conformación de los sujetos en los dispositivos de poder/saber, en las técnicas de dominación y en una detallada consideración del individuo moderno como producto de una multiplicidad de técnicas individualizantes, divisorias, de sujeción-subjetivación, cuestiones tradicionalmente ignoradas por la macroteórica perspectiva de la ciencia social crítica.

Si bien una analítica semejante, ajena a lo simbólico y a lo ideológico, presenta, frente al análisis de la acción comunicativa⁹ de Habermas, una minusvaloración de elementos decisivos para el análisis de la relación de poder moderna -de unos hombres sobre otros a través del control de la información- aporta, sin embargo, un elemento asimismo valioso: el centramiento corporal de las disciplinas. Este dar todo su relieve a la centralidad del cuerpo en las relaciones de poder de la sociedad moderna, con su claro acento biopolítico¹⁰, puede constituir un enriquecimiento de perspectiva para las teorías de la comunicación de Habermas que, seguramente en razón de sus lealtades a las teorías del “speech-act” de Austin y Searle, muestran un carácter en exceso idealista y descorporizado, desatendiendo “el progresivo efecto de la interrogación y administración de los cuerpos y la consiguiente erosión de las anteriores asunciones del cuerpo como fuerza natural y externa a las influencias del poder”.¹¹

Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

| E-mail: adolfovrocca@gmail.com

1HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1991.

2HABERMAS, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.

3FOUCAULT, Michel, La arqueología del saber, Siglo XXI Editores, México, 2002

4FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la época clásica, Ed. Paidós, Barcelona, 1987.

5HABERMAS, Jürgen, Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982

6HABERMAS, Júrgen, El discurso filosófico de la modernidad, Versión castellana de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Madrid, 1991.

7VEYNE, Paul, “Foucault revolutionne l’historie”, Coment on écrit l’histoire, París, Ed. du Seuil, colección “Points”, 1979, pp. 210 - 212.

8JANICAUD, Dominique, Racionalidad, fuerza y poder; Foucault y las críticas de Habermas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1999, p. 284

9HABERMAS Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, tomo 1, Taurus, Argentina, 1989.

10A principio de los años ’70, Foucault hablaba indistintamente de biopoder y biopolítica. Pero finalmente tuvo que distinguirlos: biopoder es efectivamente el poder sobre la vida, pero biopolítica es más bien la respuesta resistente de la vida ante este nuevo poder.

11KEANE, John , Public life and late capitalism, Cambridge Ed. , 1984, p. 176

Ver:

MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK Dr. Adolfo Vásquez Rocca.

Heidegger “el último cerebro de la era agraria”; Una aproximación desde Sloterdijk

Los Anormales; genealogía de lo monstruoso

EL PARQUE HUMANO; Sloterdijk

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