lunes, 31 de diciembre de 2007

RECUPERACIÓN ESTÉTICA DEL IDEARIO CÍNICO; De Diógenes a Sloterdijk. Por Adolfo Vásquez Rocca






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Crítica de la Razón Cínica; De Diógenes a Sloterdijk

Por Adolfo Vásquez Rocca


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Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Crítica de la razón Cínica

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Universidad Complutense de Madrid

Recuperación Estética del ideario cínico.

El pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizado en forma refractaria por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica1, obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término “cínico” es empleado en un sentido contemporáneo, reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea.

El nihilismo anarquista y todos sus desacatos contraculturales han contribuido a revitalizar la escena iconoclasta, la ruptura con el pacto cívico y el orden social, contra una comunidad inauténtica y perturbada.

La recuperación del ideario cínico tiene lugar con el descrédito de las utopías, en la trastienda de la posmodernidad, en el desencanto estético-político ante las sociedades neoliberales, donde se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad, los imperativos del consumo, el imperio de las marcas y la tiranía del mercado.

La Escuela Cínica y sus performances.

Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

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Peter Sloterdijk

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- “ve la luz del mundo” lo que comporta una “implicación ontológica” de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de “neotenia”2, es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno3.

Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.

Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Crítica de la razón Cínica

La Escuela Cínica o la secta del perro

Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del “bienestar” se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.

El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.

El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.

Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.

Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes4, creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: “Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse”5.

Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.

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El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.

Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Filosofía y Arte

La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.

Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Crítica de la razón Cínica

Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena6.

Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.


Arte Conceptual - Adolfo Vásquez Rocca

Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

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Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Crítica de la razón Cínica

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de “vejaciones” hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la “ironía” que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como “revanchismo desinteresado” y explica la calidad de sus textos por su voluntad de “no condescender con la madurez”. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.









Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Crítica de la razón Cínica

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía Esferas7 –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.

Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo “hiperbólico”. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.

Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y antisistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

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Adolfo Vásquez Rocca

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, Profesor de Antropología en la Escuela de Medicina y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello, UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de a PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm , Editor Asociado de Psikeba -Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires- http://www.psikeba.com.ar/ Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo http://www.konvergencias.net/

Bibliografía

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ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.

ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989

DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.

DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.

GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.

SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

SLOTERDIJK, Peter, Esferas Vol. I, II y III , Editorial Siruela, Barcelona, 2005

1SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era “un Sócrates que se había vuelto loco”.

5 DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984

6 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre- Textos, Valencia, 2000.

7SLOTERDIJK, Peter, Esferas, Editorial Siruela, Barcelona.

VER:

REVISTAS DE FILOSOFÍA


Peter Sloterdijk ©

SLOTERDIJK; ESFERAS III, ESPUMAS GLOBALIZACIÓN Y ESTORNUDOS METAFÍSICOS Por Adolfo Vásquez Rocca






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Peter Sloterdijk por Adolfo Vásquez Rocca
SLOTERDIJK; ESFERAS III, ESPUMAS GLOBALIZACIÓN Y ESTORNUDOS METAFÍSICOS

La Trilogía Esferas de Peter Sloterdijk


Las pestes no perdonan y atacan con el mismo entusiasmo a los seres humanos y a los sistemas filosóficos. Las ideas se le vuelven efervescentes a Peter Sloterdijk, que inventa sobre la marcha, entre estornudos metafísicos, cosmovisiones intraducibles. Según el autor de la trilogía «Esferas» (Siruela), “los fenómenos sociales se tienen que considerar siempre desde un punto de vista epidemiológico y, a la inversa, también la memoria es muy oportunista y sólo recuerda aquellas catástrofes que a uno le son útiles”. En el análisis de la fenomenología de la obsesión cabe decir que el ser humano moderno es una víctima propicia de obsesiones oportunistas, que en el lenguaje de la prensa se clasifican de información. Lo que se llama información, es en realidad una microobsesión que tiene carácter de epidemia colectiva.

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Adolfo Vásquez Rocca

-Esta obra se divide en tres partes,«Burbujas», «Globos» y «Espumas», un universo filosófico de un hermetismo lírico. ¿Cómo lo ha estructurado desde el punto de vista del pensamiento?

- El primer tomo lleva el título de «Burbujas». Pero la información más importante procede del término que se ha añadido, la microesferología. Aquí se hace referencia a una teoría de lo animado, lo que tiene alma. y del espacio psíquico interpersonal.

-En el segundo tomo, «Globos», ¿hacia qué alturas espaciales orienta su vuelo?

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Adolfo Vásquez Rocca

-La información se centra en torno al tema de la macroesferología. Planteo una historia de dos mil años que se extiende desde Platón y Aristóteles hasta Leibniz y que abarca toda la estructura del cosmos y la estructura interna de Dios, esa inmensa esfera convertida en un gran globo. No hay que olvidar que nos encontramos frente a tres globalizaciones. La primera es la globalización morfológica que muestra que el cosmos tiene forma de globo. Esa información central es la cosmología. Lo más importante es que Dios tiene forma redonda. La segunda globalización es la terrestre y en ella España ocupa un lugar, como protagonista de “la conquista del mundo” a través de la colonización. La tercera es la globalización náutica que durante un periodo de 400 años fue decisiva, con un foco en España y otro en el Reino Unido. Tan sólo al final de este periodo de la historia, se produce lo que consideramos la mundialización o globalización electrónica.


Esferas III Peter Sloterdijk Adolfo Vásquez Rocca

-En este universo globalizador recorrido por las autopistas de la información, ¿cuáles han sido las grandes conquistas o las grandes pérdidas de la historia de los seres humanos?

-Estas primeras globalizaciones planetarias convirtieron el universo en un mundo grande, con un amplio espacio para la lectura. La globalización electrónica nos lleva al punto opuesto, donde nos envuelve el peligro de la banalidad. Hace 500 años, la información parecía expandirse, ahora sucede lo contrario. La globalización electrónica inicia un siglo de ausencia de distancias y ausencia de respeto. Es lo que se deduce al analizar como tratan los estadounidenses al resto del mundo.


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Esferas III Peter Sloterdijk Adolfo Vásquez Rocca

Sloterdijk; Espumas, una imagen morfológica del mundo poliesférico.


Con Espumas Sloterdijk completa su trilogía Esferas donde desarrolla una morfología general del espacio humano. El concepto antropológico de esfera remite a la tesis fundamental de Sloterdijk según la cual el problema humano fundamental no es el tiempo, sino el espacio, esto es, que la la vida es un asunto preeminentemente de forma.


Espumas1 cierra así el ciclo del ambicioso proyecto de comprender el hecho humano y su historia a partir de la espacialidad que la vida crea y porta consigo.


En Esferas, su obra monumental, Sloterdijk retoma la gran pregunta de Heidegger: ¿dónde estamos cuando decimos que estamos en el mundo? Para responder que estamos -o si se quiere- somos en burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se construye, se protege y cambia. La vida humana se autoorganiza siempre creando espacios protegidos e inmunes, del protoplasma a la vida intrauterina, del afianzamiento del hombre en su identidad a la conformación de sus espacios íntimos, sus casas, sus ciudades y sus espacios metafísicos e imaginarios. La casa es el lugar del goce y del acopio de recuerdos, que forjan una identidad y permiten reconocerse en una radical intimidad como siendo igual a sí mismo2. Las imágenes de la casa están en nosotros porque nosotros estamos en ellas.

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Peter Sloterdijk Esferas por Adolfo Vásquez Rocca - Sloterdijk Esferas



Vivir es crear esferas. Las historias amorosas y las comunidades solidarias no son sino la creación de espacios interiores para las emociones escindidas3, un sistema inmunitario simbólico que construye una película protectora en torno del ser humano.


Aquí es necesario comprender que los seres humanos están condenados a una práctica metafórica que consiste en la necesidad de repetir en el afuera la situación intrauterina. A esto se refiere Sloterdijk con otro de sus conceptos fundamentales –el de uterotopos- que refiere a otra de las dimensiones de la isla que llamamos hombre. El modelo de la esfera es el de la isla, de allí que el hecho humano tenga lugar o se construya mediante la separación. Una isla es tal porque está aislada, y el hecho humano es –precisamente– el resultado de una gran operación de aislamiento.


Espumas ofrece así una imagen de la implosión de estas esferas protectoras, lo que da lugar a curiosas interacciones donde lo que destaca es que la vida -en su condición actual- se desarrolla multifocalmente.

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En Espumas, el último volumen de su trilogía Esferas, Sloterdijk se ocupa de pensar el espacio contemporáneo, para ello ofrece una teoría filosófica que destaca el carácter multifocal con que la vida se desarrolla, esto bajo un nuevo régimen de complejidad donde la tensión se produce entre el fenómeno de apartamento de la burbuja-tipo -de la vida individual- y los nuevos conectores o espacios interrelacionales. La imagen de la espuma es funcional para describir el actual estado de cosas, marcado por el pluralismo de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactúan de modo agitado, así como para formular una interpretación antropológico-filosófica del individualismo moderno. Con ello Espumas responde a la pregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando lo que la tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional del mundo contemporáneo.


En Espumas se da cuenta de los círculos de expansión y movimiento de las múltiples esferas en las que –al modo de celdillas de enclaustramiento los sujetos se trasladan y aglomeran hasta formar espumas evanescentes donde establecen complejas interrelaciones.

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Espumas es así definida por Sloterdijk como el ensayo de una “poliesferologia o ciencia ampliada de invernaderos; [una] teoría tecnológica de los espacios humanamente y simbólicamente habitados, como una instrucción científico-ingeniera y política para la construcción y mantenimiento de unidades civilizatorias.”4


Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Estética y Antropología. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV; Profesor de Antropología en la Escuela de Medicina y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. En Octubre de 2006 y 2007 es invitado por la Fundación Hombre y Mundo y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias Magistrales en México. Profesor visitante de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado UCM. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.

1 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005

2VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, La arquitectura de la memoria: Espacio e identidad pp. 163 – 176, Revista Cuadernos de Filosofía - Nº 22 - 2004 [Publicación anual], Universidad de Concepción – Chile. ISSN 0716-9884
y En A Parte Rei Revista de la Sociedad de Estudios Filosóficos de Madrid Nº 37 - 2005
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/page47.html

3 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk, Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana.", En Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Córdoba, Argentina, Nº 15, Año IV, Segundo Cuatrimestre 2007, (pp. 93 -100). http://www.konvergencias.net/vasquezrocca140.pdf

4 SLOTERDIJK, Peter, Esferas III, Espumas, Editorial Siruela, Madrid, 2005, p. 35


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Dr. Adolfo Vásquez Rocca Pontificia Universidad Católica de Valparaíso


Artículos Relacionados sobre Peter Sloterdijk:


VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 - 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo “Peter Sloterdijk: Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk3.pdf


Artículo “Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica” En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf




Artículo, Peter Sloterdijk: Esferas, flujos, sistemas metafísicos de inmunidad y complejidad extrahumana” En NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 | En Prensa
http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk.pdf


Artículo “Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad” En A PARTE REI, Nº 53, Sociedad de Estudios Filosóficos, MADRID, 2007.
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez53.pdf


VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo “Peter Sloterdijk; Espumas, mundo poliesférico y ciencia ampliada de invernaderos” En KONVERGENCIAS, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Nº 16 - 2007, Capital Federal, Argentina, pp. 217-228


Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca


BIBLIOGRAFÍA:

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SLOTERDIJK, Peter, Temblores de aire, en las fuentes del terror, Ed. Pre-Textos, Valencia 2003

SLOTERDIJK Peter, El arte se repliega en sí mismo - Peter Sloterdijk

SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.
SLOTERDIJK Peter, El Palacio de Cristal, Conferencia.
SLOTERDIJK, Peter, “Normas para el parque humano; una respuesta a la Carta sobre el humanismo”. Ediciones Siruela, Madrid, 2000.

SLOTERDIJK, Peter, “El hombre más independiente de Europa”, Conferencia pronunciada, 2000.
SLOTERDIJK, Peter, Extrañamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001
SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable; Notas sobre el estado ético de la tecnología génica, En Revista Sileno, Madrid, 2001.
SLOTERDIJK, Peter, El desprecio de las masas; Ensayos sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002. SLOTERDIJK, Peter,, Pre-textos, Valencia, 2001
SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003.
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SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos. Macroesferología,. Siruela, 2004.
SLOTERDIJK, Peter, Esferas III , Espumas, Editorial Siruela, Barcelona, 2005
BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal (1989) Anagrama, Barcelona, 1990.
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DUQUE, Felix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid, 2002.
GIRARD, René, La violencia y lo Sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1995.
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ARTÍCULOS:

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk; Temblores de aire, atmoterrorismo y crepúsculo de la inmunidad" En A Parte Rei, Nº 53, Sociedad de Estudios Filosóficos, Madrid, 2007
http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/vasquez53.pdf

SLOTERDIJK, Peter, El arte se repliega en sí mismo - En Revista Observaciones Filosóficas

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de masas", en NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214, http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Artículo "Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposición melancólica" En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas ISSN 1578-6730 - Universidad Complutense de Madrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º | En Prensa http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "El vértigo de la sobremodernidad; "no lugares", espacios públicos y figuras del anonimato", En U&P Revista de Diseño Urbano y Paisaje, Universidad Central de Chile, Facultad de Arquitectura, Urbanismo y Paisaje, FAUP, ISSN 0717- 9758, Volumen IV, Nº10, 2007.
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SLOTERDIJK, Peter, Patria y globalización; Notas sobre un recipiente hecho pedazos -
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  • PENSAMIENTO POLÍTICO DE MARTIN HEIDEGGER

Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
Universidad Complutense de Madrid
Universidad Nacional Andrés Bello - UNAB
E-mail: adolfovrocca@gmail.com


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domingo, 30 de diciembre de 2007

EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA Y LA NOCIÓN DE PROBLEMA EN WITTGENSTEIN por Adolfo Vásquez Rocca

NÓMADAS - REVISTA CRÍTICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURÍDICAS
13-2006/1 | Universidad Complutense de Madrid | ISSN 1578-6730
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El concepto de filosofía y la noción de problema en Wittgenstein

Adolfo Vásquez Rocca


El concepto de filosofía y la noción de problema en Wittgenstein

El concepto de Filosofía y la noción de problema en Wittgenstein - Adolfo Vásquez Rocca


Introducción


Es algo habitual en la literatura sobre Wittgenstein distinguir dos grandes períodos, el primero representado por el Tractatus Lógico Philosophicus y el segundo por las Investigaciones Filosóficas, discutiéndose si hay o no continuidad entre los así llamados primer y segundo Wittgenstein. Aún cuando hay motivos suficientes para establecer dicha distinción, no es mi intención profundizar en aquellos aspectos que marcan el distanciamiento entre uno y otro extremo de su obra. Mi propósito más bien es detenerme en un punto central de la obra de Wittgenstein, su concepción de la filosofía, la que ha de extraerse de breves y aisladas observaciones, dispersas, en perfecto desorden[2], en una selva de disquisiciones lingüísticas; y mostrar que efectivamente hay una importante continuidad en la concepción wittgensteiniana de la naturaleza y objetivos de la filosofía; mostrar que las perspectivas alcanzadas en el Tractatus (que los problemas filosóficos surgen de nuestra forma errónea de entender la lógica de nuestro lenguaje; que la filosofía no es una ciencia, sino una actividad de elucidación y clarificación, etcétera) continúan sirviendo como hilo conductor del trabajo posterior de Wittgenstein. Esta concepción de la filosofía, en virtud de su originalidad e importancia, ha sido capaz de producir un corte en la historia de la filosofía, de inspirar el giro lingüístico emprendido por la filosofía del siglo XX.[3]

Cada “revolución” en filosofía entraña fundamentalmente un cambio radical en la concepción de la filosofía misma. Si en los últimos años ha habido una revolución en filosofía, esta se debe en su mayor parte a las tesis de Wittgenstein sobre la naturaleza de la filosofía.

Ahora bien, son tan numerosos los artículos dedicados a la exposición de éstas tesis que un estudio más podría muy bien parecer superfluo. Sin embargo espero eludir el cargo de superfluidad atendiendo de modo especial a dos ideas, comúnmente olvidadas o tratadas con superficialidad, y que a mi juicio son capitales en orden a entender la concepción wittgensteiniana de la filosofía. Me refiero, por otra parte, a la identificación entre el pensamiento y la oración (que constituye el presupuesto en que se basan todas las indagaciones de Wittgenstein) y, por otra, a la noción de “problema filosófico”, cuestiones que están íntimamente relacionadas.

Como es sabido, lo que caracteriza a la obra de Wittgenstein es su permanente referencia al lenguaje, pero no como el mero tema de una filosofía del lenguaje, sino como la raíz de los así llamados “problemas filosóficos”. Los “problemas filosóficos” son pseudos-problemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos, sino disueltos. No hallamos aquí en el centro mismo de la actitud wittgensteiniana. Si la filosofía tradicional está caracterizada por un cuestionar sistemáticamente las cuestiones mismas. Wittgenstein no se inscribe en una respuesta inercial a los clásicos problemas filosóficos, sino que se plantea el sentido y el origen mismo de ellos.

LA NOCIÓN DE PROBLEMA EN WITTGENSTEIN

El Origen de los “Problemas” Filosóficos.

Hemos señalado, siguiendo a Wittgenstein, que el resultado de la filosofía no son “proposiciones filosóficas”, sino la clarificación de las proposiciones, la elucidación. La filosofía es una actividad elucidante, mediante la cual las proposiciones llegan a ser claras[4]. Y “la claridad a la que –la filosofía- aspira es en verdad completa. Pero esto sólo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente”[5]. Todas las cuestiones que se pueden plantear, también se pueden responder[6]. Una cuestión que no se pueda responder, en rigor no puede ni siquiera ser planteada y si se formula es una “pregunta ilegítima”, esconde una confusión lingüística, confusión que debe ser aclarada. “la característica de una pregunta metafísica- leemos en Cuaderno Azul – es que expresamos una falta de claridad respecto a la gramática de las palabras bajo la forma de una pregunta científica”[7]. Los “problemas” filosóficos tienen su origen en las confusiones lingüísticas que se producen cuando el lenguaje es desviado de su uso común (cuando “marcha en el vacío”)[8] y deviene metafísico, adquiriendo un engañoso carácter de profundidad (“pareciera que hay algo oculto”)[9].

Un “problema” filosófico es síntoma de una confusión verbal, la cual, al aclararse, no resolverá el problema, sino que lo hará desaparecer. Los “problemas” filosóficos son pseudos- problemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos sino disueltos. Así, con Wittgenstein, entra en crisis la noción misma de problema. Sobre la palabra “problema”, tal como se usa en filosofía, Wittgenstein escribe: “Uno puede decir que está mal aplicada cuando se usa para nuestras dificultades filosóficas”.

Las cuestiones de filosofía no son problemas a los que se ha de responder, sino perplejidades [10]que deben ser eliminadas.[11]

Para Wittgenstein las cuestiones filosóficas comienzan con la perplejidad. Con la perplejidad, por ejemplo, ante la palabra “tiempo”, ante su gramática[12], ante lo que podría llamarse contradicciones aparentes en esta gramática[13]. Dicha perplejidad se expresa a través de preguntas desorientadoras. Preguntas que son “una manifestación de falta de claridad, de desagrado mental”[14]y que Wittgenstein, siguiendo a Hertz, compara a la pregunta “¿por qué?” “Tal como suelen hacerla los niños”. También esta es una expresión de desagrado mental y no demanda necesariamente ni una causa ni una razón”[15]

La perplejidad ante la gramática de la palabra “tiempo” lleva a San Agustín a formular una pregunta desorientadora: “¿Cómo es posible que se pueda medir el tiempo? Pues el pasado no puede ser medido, por estar pasado; y el, futuro no puede medirse por que no ha llegado todavía. Y el presente no puede medirse por que no tiene extensión”[16].

“La contradicción que parece surgir aquí – señala Wittgenstein – podría llamarse un conflicto entre dos usos diferentes de una palabra, que en este caso es la palabra “medida”. San Agustín, podríamos decir, piensa en los procesos de medición de una “longitud”: por ejemplo, la distancia entre dos señales sobre una banda móvil que pasa ante nosotros y de la cual solamente podemos ver un minúsculo trozo (el presente) frente a nosotros. La solución de esta perplejidad consistirá en comparar lo que queremos decir con “medición” (la gramática de la palabra “medición”) cuando la aplicamos a una distancia sobre una banda móvil con la gramática de esta palabra cuando la aplicamos al tiempo. El problema puede parecer simple – continúa Wittgenstein- pero su extremada dificultad se debe a la fascinación que la analogía entre dos estructuras similares de nuestro lenguaje puede ejercer sobre nosotros”[17]. De este modo podemos decir con Wittgenstein que “la filosofía, tal como nosotros utilizamos la palabra, es una lucha contra la fascinación que ejercen sobre nosotros las formas de expresión”[18]

Finalmente, respecto del modo de concebir el origen de los “problemas filosóficos”, debemos decir que el mismo permanece, en lo general, invariable a lo largo de la obra de Wittgenstein, lo que nos permite sostener la continuidad de la concepción wittgensteiniana de la filosofía, En efecto, en Investigaciones Filosóficas, su última obra, Wittgenstein continúa siendo fiel a su tesis del Tractatus de lo que los “problemas filosóficos” se originan en un mal entendido de la lógica de nuestro lenguaje. Sin embargo, lo que marca la distinción entre los así llamados primer y segundo Wittgenstein es la variación que sufre su modo de concebir la “lógica de nuestro lenguaje” y, con ello, los abusos de los cuales ésta puede ser objeto. En el Tractatus el principal abuso contra la lógica de nuestro lenguaje consistía en usar signos carentes de referencia, que es, según Wittgenstein, la característica de las expresiones metafísicas. Es, justamente, la errónea creencia de algunos filósofos de que cuando se tiene un sustantivo necesariamente también se tiene un objeto que le corresponda, la que ha originado las mayores confusiones filosóficas. En Investigaciones Filosóficas la perspectiva cambia, si bien se mantiene la tesis central de que los “problemas filosóficos” se originan en confusiones lingüísticas. Lo que cambia es la índole de estas confusiones. La confusión que da origen a los “problemas filosóficos” es ahora el empleo de una palabra fuera del juego de lenguaje[19]que es su lugar natural[20]. La forma más común de sin –sentido filosófico surge no cuando una palabra está siendo usada fuera de todo juego de lenguaje, sino cuando se usa en un juego de lenguaje distinto del apropiado (con frecuencia el juego de lenguaje al que parece pertenecer si nos atenemos a su gramática superficial). Esta nueva perspectiva comienza ya a desarrollarse en Cuaderno Azul, una obra intermedia entre el Tractatus y las Investigaciones Filosóficas, según lo constatamos en los ejemplos anteriores, cuando revisamos el uso de la palabra “tiempo” y de la palabra “medición”.

Este cambio en el modo de concebir los abusos contra la lógica de nuestro lenguaje obedece a un cambio más fundamental, el cambio en el modo de entender el significado (Bedeutung).

El primer Wittgenstein daba por sentado que la función del lenguaje era representar o “figurar” hechos. Según esta teoría, las palabras tienen sus referencias y las oraciones sus sentidos. Las combinaciones de los elementos lingüísticos se corresponden a combinaciones de los elementos de la realidad. Toda proposición está construida a partir de “proposiciones elementales” que consisten en nombres que se refieren a objetos simples. Ya que se daba por sentado que, en última instancia, el significado de una palabra consistía en aquello que nombra. En el Tractatus, pues, Wittgenstein comparte la creencia de los filósofos tradicionales de que el significado de una palabra es el objeto que refiere.

Ludwig Wittgenstein. Portrait











En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein se da cuenta de que las doctrinas del Tractatus se basaban en una “imagen particular de la esencia del lenguaje humano”[21]. Es la “teoría del significado-correspondencia”, cuya esencia es: las palabras en un lenguaje nombran objetos, el objeto que representa la palabra es su significado. La mayor parte de las Investigaciones está dirigida contra esa concepción el lenguaje (o lo que él llama la concepción agustiniana del lenguaje)[22].

En las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein, aún cuando cree – como en el Tractatus – que se debe mostrar que el metafísico no ha dado significado (Bedeutung) a ciertos signos de sus expresiones, cambia su modo de entender el significado. Tener significado (Bedeutung) es –ahora- usar las expresiones de acuerdo a las reglas en un determinado juego de lenguaje. El significado no es la referencia, sino el uso en un determinado juego de lenguaje[23]. “Para una amplia clase de casos- aunque no para todos- en los que empleamos la palabra “significado”, puede ser definido del siguiente modo: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje”[24] Lo que no implica una negación total de la perspectiva alcanzada en el Tractatus sino su ampliación. En efecto, la concepción agustiniana del lenguaje, como compuesto de nombre, sería una descripción adecuada de este sistema particular de comunicación, sólo que no todo lo que llamamos lenguaje se adecua a este sistema. Es, señala Wittgenstein, como si alguien fuera a decir: “Un juego consiste en mover objetos alrededor de una superficie según ciertas reglas…”, y nosotros replicásemos: “Parece que usted está pensando en juegos de salón, pero hay otros”[25]. No existe una función común a todas las palabras (por ejemplo, nombrar cosas). La demanda de una teoría general del significado de las palabras carece totalmente de sentido. Una palabra se caracteriza por su uso, al igual que un instrumento por su función.

No tener significado (Bedeutung) es, pues, no tener un papel que desempeñar en un juego de lenguaje. Mostrar que no se ha dado significado (Bedeutung) a ciertos signos consistirá, por tanto, en indicar que ciertas palabras están siendo usadas fuera del juego de lenguaje que es su lugar natural.

Sobre los juegos de lenguaje volveremos luego, cuando tratemos la identidad formal entre pensamiento y lenguaje. Allí también expondremos las razones que, a nuestro juicio, llevaron a Wittgenstein a abandonar su primera concepción de la naturaleza del lenguaje.

LA NATURALEZA DE LOS PROBLEMAS FILOSÓFICOS.

Los “problemas” filosóficos “no son problemas empíricos”[26]. Para su solución no se requiere la acumulación de nueva experiencia, no se requiere el conocimiento de nuevos hechos[27], sino la adecuada disposición de los que ya se conocen[28], así como el debido cuidado en su expresión[29].

Considerar los problemas filosóficos como si fueran empíricos lleva al filósofo a tratarlos de una nueva forma que no tiene salida; como si se tratara de cuestiones de hechos sobre las cuales aún no poseemos suficiente conocimiento, en vez de tomarlas como cuestiones sobre el lenguaje.

A los filósofos que, al modo de Descartes, desaprobaban la falta de resultados estables en filosofía en comparación con la acumulación constante de resultados en matemáticas, parece no habérsele ocurrido, como a Wittgenstein, que algo en la naturaleza de los problemas filosóficos, más que una falla de su propia parte, impide encontrarles una solución. Wittgenstein dirigió sus esfuerzos a descubrir qué fue lo que les dio la apariencia de una discusión sobre los hechos. Su conclusión, como ya lo hemos anticipado, fue que tal fuente era una confusión verbal; que el filósofo, engañado por su propio lenguaje, supone que está resolviendo un problema. “En lugar de pretender una decisión acerca de dónde descansa la verdad, la investigación futura debería concentrarse en determinar cómo el uso que hace el filósofo de las palabras se las arregla para crear la idea de que existe una respuesta tajante verdadero o falso[30].

“Los problemas filosóficos – como ya he indicado- no son problemas empíricos”[31], aún cuando es un error frecuente pensar que lo son. Este error es comprensible dada la forma que aquellos se expresan. “La característica de una pregunta metafísica está en que expresamos una falta de claridad acerca de la gramática de las palabras en la forma de una pregunta científica”[32]. Por esta razón la primera regla de procedimiento en una investigación de una proposición metafísica es “destruir la similitud externa entre ella y una proposición de experiencia[33] La confusión en la que incurrimos en una pregunta metafísica consiste en considerar un problema filosófico como si concerniese a un hecho del mundo en lugar de una cuestión de expresión (si concerniese a un hecho del mundo tendría, en principio, una solución).

Una declaración metafísica siempre obedece a una falta de claridad acerca de la “gramática profunda “de alguna oración. Como hemos señalado, la forma de una expresión metafísica la hace aparecer como si fuera una proposición empírica[34], pero en realidad se trata de una proposición “gramatical” o conceptual[35]. Para decirlo con Wittgenstein “lo esencial de la metafísica es que destruye la distinción entre la investigación factual y la conceptual”[36]. Sólo atendiendo a la “gramática profunda” de una proposición podemos determinar si ella es factual o conceptual. Algunos ejemplos nos ayudarán a clarificar la distinción entre gramática profunda y gramática superficial: Compárense las proposiciones: “tengo un buen libro” y “tengo un terrible dolor de muelas”. La similitud de su gramática superficial es obvia, pero sus usos son totalmente distintos. Su diferencia, en gramática profunda, puede observarse si comparamos, por ejemplo, “¿es este mi libro? Y “¿es este mi dolor de muelas?” (Carente de sentido); la importancia de la gramática profunda radica en la diferenciación entre sentido y sin sentido. O compárense “todas las rosas tienen espinas” y “todas las varillas tienen longitud”. Superficialmente, ambas proposiciones parecen ser generalizaciones empíricas; pero mientras es posible imaginar rosas sin espinas, ¿podemos acaso imaginar varillas sin longitud? ¿Examinamos varillas al igual que examinamos rosas? La segunda proposición no es experiencial (fáctica) sino lógica o, según Wittgenstein, “gramatical”; no nos proporciona información sobre las varillas, sino que enuncia una regla que gobierna el uso de la palabra “varilla”[37].

Tomemos otro ejemplo: La proposición “ninguna persona puede sentir mi dolor” tiene forma experiencial – un filósofo que diga esto puede pensar que está expresando algo así como una verdad científica -. Sin embargo, aquí cabe preguntar, ¿cómo puede otro sentir mi dolor? Decir que “un hombre no puede sentir el dolor de otro”, nos sugiere la idea de una barrera física insuperable, mientras que se trata de una imposibilidad lógica[38]. Establece una barrera gramatical que gobierna el uso de la palabra “dolor”.

La confusión anterior es análoga a la de un hombre a quien, al decírsele, por ejemplo, que “no puede casarse con la hermana de su viuda”, considera esto último como un mandato moral y busca la manera de eludirlo. Una vez que se da cuenta de qué se trata, el problema original desaparece. Vale la pena notar que todo lo que necesita es ocuparse de las palabras con las que expresó lo que pareció ser una prohibición social o legal, y con ello darse cuenta que no existe problema alguno que resolver[39]. A esto aludíamos cuando dijimos que los problemas filosóficos no deben ser resueltos, sino disueltos, lo que se consigue “examinando el funcionamiento de nuestro lenguaje”[40]. Siempre que Wittgenstein se encuentra con la palabra “puede” en una proposición metafísica intenta mostrar “que tal proposición esconde una regla gramatical, es decir, destruye la semejanza aparente entre una proposición metafísica y una experiencia”[41]. Proposiciones tales como “toda varilla tiene longitud”, “las sensaciones son privadas”, etc., son una representación pictórica de nuestra gramática[42]. Para librarnos de las formas engañosas de las expresiones metafísicas, Wittgenstein nos sugiere que en lugar de decir “no se puede…” digamos “no hay nada de este tipo…en este juego”. “No: no se puede enrocar en el juego de damas”, sino: “no hay enrroque en las damas”; y en vez de “no puedo exhibir mi sensación”, “en el uso de la palabra `sensación` no se da el poder de exhibir lo que uno siente”[43].



LA FILOSOFÍA Y SU FUNCIÓN TERAPÉUTICA.


Para Wittgenstein, como hemos señalado, las cuestiones filosóficas comienzan con la perplejidad[44]. Las cuestiones filosóficas son atormentadoras; son “molestias” o “aflicciones intelectuales” comparables a algún tipo de enfermedad mental. Los filósofos son llevados a formular tales preguntas por tener “una vaga intranquilidad mental” parecida a la de los niños que preguntan “¿por qué?”[45]. De aquí que “un problema filosófico tiene la forma: ‘No sé por dónde voy’”[46]. En otro lugar compara un problema filosófico con un “calambre mental” que hay que curar o “un nudo en nuestro pensamiento que debe ser desatado”[47]. Así se comprende el famoso aforismo en que Wittgenstein resume su pensamiento: “La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”[48]. Su objetivo es “mostrar a la mosca la salida de la botella”[49]. Una persona presa en una perplejidad filosófica se compara a un hombre en una habitación que quiere salir y no sabe cómo[50], o a una mosca encerrada en una botella.

Ahora bien, la descripción metafórica de los problemas filosóficos en términos psicológicos como “calambre mental”, “tormento mental”, etc., no es accidental. Por una parte, es una expresión de su preocupación personal por tales problemas. Por otra parte, es una caracterización acertada de sus propios métodos y objetivos en filosofía. “El tratamiento filosófico de una cuestión es como el tratamiento de una enfermedad”[51]. De éste modo, Investigaciones Filosóficas debe ser entendido como “un libro de historiales clínicos de tratamientos filosóficos”[52].

Aquí cabe aclarar que si bien Wittgenstein comparó su filosofía con el psicoanálisis, explícitamente combatió la sugerencia de que era una forma de psicoanálisis. “Son diferentes técnicas” dijo. También dijo: “En filosofía no podemos eliminar una enfermedad de pensamiento. Debe seguir su curso natural, y la cura lenta es de máxima importancia”[53]. Los problemas filosóficos no son, por supuesto, problemas psicológicos. Si hablamos de “tratamiento” nos referimos a “tratamiento filosófico”. Y al igual que no existe una terapia apropiada para todas las enfermedades mentales, “no existe un método filosófico, sino varios métodos, al igual que existen diferentes terapias”[54]. Que terapia usar dependerá de la enfermedad y de la persona que la sufra. No hay un método universalmente válido. Sin embargo, como en psicoterapia, el primer paso consiste en “buscar la fuente de extrañamiento filosófico”, “investigar el origen del enredo”[55], buscar la razón de la perplejidad. Como toda terapia, la terapia filosófica de Wittgenstein tiene por fin eliminar una enfermedad, ayudar a aquellos que están obsesionados por los problemas filosóficos a que alcancen completa claridad, de forma que ya no estén atormentados por aquellos problemas. “El auténtico descubrimiento es aquel que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero, aquel que da paz a la filosofía, de manera que ya no nos vemos atormentados por cuestiones que ponen de nuevo en entredicho a la filosofía misma”[56]. En cierto modo, se encuentra exactamente igual que cuando empezó, ya que la filosofía “deja todo tal como está”[57]. La filosofía, sin embargo, no es nunca trivial o insignificante, al igual que el tratamiento psicoanalítico no debe juzgarse trivial por el hecho de que simplemente reestablece la salud mental

De este modo se modifica no sólo la naturaleza de la filosofía, sino también la naturaleza de la profesión filosófica. “El profesor de filosofía –señala Ferrater Mora[58]- se convertirá en psiquiatra ‘sui generis’. El alumno será un ‘paciente’. Agobiado a veces por un extraño sentimiento de pecado intelectual, el alumno llamará a la puerta de su profesor. Sin embargo, no preguntará: ‘¿Cree usted que la estética de Plotino es un buen tema para una disertación doctoral?’ Esto no es una perplejidad intelectual; es una cuestión práctica. Sus preguntas – continúa Ferrater Mora – serán más bien del siguiente tipo: ‘¿Cree usted realmente que el Ser y el Valor son intercambiables?’ Aunque…el mejor modo de iniciar un diálogo con un positivista terapéutico es presentarle de golpe el ‘conjunto’ de sus preocupaciones. Sería mejor, en efecto, que el ‘paciente’ dijera, por ejemplo: ‘Soy hegeliano; creo firmemente que el Ser en sí no llegará nunca a convertirse en Ser en y para sí a menos que pase algún tiempo como Ser fuera de sí.” Así como es posible presentar de golpe las perplejidades filosóficas (las confusiones sentidas como problemas), su disolución también debe acontecer de un solo golpe. Wittgenstein sostuvo que cuando se hayan solucionado los problemas centrales, el desvanecimiento de las demás dificultades filosóficas se realizaría en principio de un solo golpe, de modo que sólo restaría hacer una suerte de operación de limpieza[59]. La resolución de los problemas filosóficos es, pues, su disolución; disolución que tiene lugar desatando los nudos de los embrollos del lenguaje que conllevan los usos metafísicos del mismo o, como antes se dijo, “retrayendo las palabras de su uso metafísico a su uso cotidiano”[60].

CONCLUSIONES

¿Cuáles son las constantes en la concepción wittgensteiniana de la filosofía?

1.- En primer lugar, la filosofía no es un cuerpo de doctrina, una teoría, sino una actividad elucidante. “Una obra filosófica consiste esencialmente en elucidaciones”[61]. El resultado de la filosofía no son proposiciones filosóficas, sino la clarificación de las proposiciones.

2.- En segundo lugar, la filosofía aspira a una claridad completa, lo que significa que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente[62]. No se trata de responder a las preguntas o de solucionar los problemas, sino de disolver éstos y de mostrar la vanidad de aquellas. “No es sorprendente que los más profundos problemas no sean propiamente problemas”[63]. Los problemas filosóficos son pseudos-problemas, malentendidos lingüísticos, por lo tanto no deben ser resueltos, sino disueltos, lo que se consigue “examinando el funcionamiento de nuestro lenguaje” [64]. Wittgenstein distingue dos estrategias fundamentales: La de la solución del problema filosófico como ‘disolución’ y la solución del mismo como ‘repatriación’[65]. La primera corresponde al Tractatus y la segunda a las Investigaciones Filosóficas.

3.- En tercer lugar, hay una permanente referencia al lenguaje, no como el mero tema de una filosofía del lenguaje, sino como la raíz de los problemas filosóficos. Wittgenstein retrotrae la filosofía a su origen problemático. No da una respuesta inercial a los clásicos problemas filosóficos, sino que se plantea el sentido mismo de estos. Lo fundamental en todo problema filosófico es el lenguaje. La forma que existe para enunciar cada asunto, funda las condiciones de posibilidad para el manejo del mimo. El lenguaje determina los límites de la razón, dejando algunas de las posibilidades del decir en la impensabilidad y otras en la evidencia absoluta.

La tesis central de Wittgenstein, que justifica su modo de hacer filosofía y constituye el gran supuesto de sus indagaciones es que el límite del lenguaje señala la línea de demarcación entre lo que puede y no puede ser pensado. Lo que conduce al siguiente planteamiento metodológico: por medio del análisis del lenguaje se pueden establecer los límites del pensamiento[66].

4.- En cuarto lugar, la filosofía es original respecto de las ciencias. La filosofía no es una ciencia natural[67]. La filosofía delimita el dominio disputable de la ciencia natural. Sus consideraciones no son “científicas”, no proponen ninguna “teoría”, ni hay en ellas nada “hipotético”. En las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein dice: “Toda explicación tiene que marcharse, y sólo la descripción ocupa su lugar”. La filosofía sólo puede al final describir el uso real del lenguaje.

5.- En quinto lugar, hay una actitud tolerante ante la metafísica y la ética, similar a la actitud de Kant ante lo que denomina la “metafísica natural”, bajo la denominación de “lo místico” y entendidas como un “testimonio de una tendencia del espíritu humano”, tendencia que es caracterizada como “un arremeter contra los límites del lenguaje”. Pero cuando la metafísica o la ética adoptaban la forma de la ciencia natural su actitud era intolerante y destructiva[68] .

La imposibilidad, señalada por Wittgenstein, de plantear cuestiones éticas[69] , cuestiones que atañen al ‘problema de nuestra vida’, no implica el menosprecio de esta ‘tendencia del espíritu humano’ a plantear tales cuestiones, sino más bien el reconocimiento de las limitaciones del discurso científico. “Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado”[70]


Dr. Adolfo Vásquez Rocca - Isi - Dialnet

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Adolfo Vásquez Rocca

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NOTAS:

[2] La mayoría de los escritos de Wittgenstein se asemejan mucho a un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen reproducir el movimiento mismo del pensamiento sin esforzarse en fingir ninguna unidad argumentativa superior.

[3] Sólo acerca de la importancia del Tractatus Russell ha señalado que aquella era una obra que “en lo sucesivo no podría ser dejada de lado por ningún filósofo al que hubiera que tomar en serio” (Introducción al Tractatus). Lo que es confirmado por el juicio de Keynes, quien, en carta a Wittgenstein, señala: “Aún no sé que decirle de su libro, como no sé manifestarle que tengo la sensación de que se trata de una obra extraordinariamente importante y genial. Es igual que la obra sea acertada o esté equivocada; desde que fue escrita domina todas las discusiones serias en Cambridge” (Citado por W: Baus en Ludwig Wittgenstein, Ed. Alianza, Madrid, 1988, p. 137 y 138).

[4] L. Wittgenstein, Tractatus Lögico- Philosiphicus, 4.112

[5] L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 133.

[6] “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder”. (L: Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, 6.5).

No hay pregunta sin respuesta (no hay enigma). Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder; si una respuesta no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. Como señal Frege, “con toda oración asertiva se puede formular una pregunta por una oración… la oración interrogativa y la oración asertiva contienen el mismo pensamiento” (G: Frege, Art. “El Pensamiento, una Investigación Lógica”, Lógica y Semántica, Ed. Universitaria de Valparaíso, 1972, p. 111. Trad. De Alfonso Gómez –Lobo.) Por lo tanto, pretender dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta equivale a pretender pensar lo que no puede pensarse.

[7] L. Wittgenstein, Cuaderno Azul,p. 65.

[8] “Cuando los filósofos usan palabras como `conocimiento’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘yo’, ‘proposición’, ‘nombre’ – y tratan de captar la ‘esencia’ de la cosa, siempre se ha de preguntar: ¿Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal?. Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano”. (WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 16.)

El filósofo dice “sólo mis experiencias son reales”, no está usando la palabra “real “ en ningún sentido ordinario, como, por ejemplo, cuando la usamos en contraste con “fingida”, etc

“…podría dar la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para fines prácticos, el mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente posible. Pero éstos no son los casos con los que hemos de habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja”. (Id. 132.)

Una declaración metafísica es como “…una rueda que puede girar sin que nada se mueva con ella, no forma parte del mecanismo”. (Id. 271.)

[9] Id.111.

[10] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 77.

[11] Id., pp. 54 y 55

Los problemas filosóficos son perplejidades que deben ser desenmascaradas como gratuitas preocupaciones intelectuales.

[12] Id. 54.

[13] Id. P. 55.

[14] Id.

[15] HERTZ, Principles of Mechanics, citado por L. WITTGENSTEIN en Cuaderno Azul,p. 55

[16] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 55.

[17] Id.

[18] Id., p. 56.

[19] La explicación del concepto de “juego de lenguaje” tendrá lugar con el desarrollo de la teoría del significado como uso.

[20] Cf. L. WITTGENSTEN,Investigaciones Filosóficas, 116

[21] K. T. FANN, o.c., p. 84.

[22] Íntimamente conectada con la concepción agustiniana del lenguaje está la opinión de que la definición “ostensiva” es el acto fundamental por el que se da significado a una palabra.

[23] Una exposición más extensa de la teoría del significado como uso se encuentra en el capítulo Pensamiento y Lenguaje.

[24] L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 43

[25] Id., 3.

[26] Id., 47

[27] “Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido.” (L: WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 109.)

“…se podría llamar también filosofía a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.” (Id., 126.)

[28] “Un problema filosófico es como un rompecabezas, todas las piezas (hechos) están allí, tan sólo que están mezclados.” (L. WWITGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 46.)

“La filosofía coloca únicamente una cosa delante de nosotros y ni explica ni deduce nada. Puesto que todo está situado ante nuestros ojos, no hay nada que explicar. Porque lo que está oculto no nos interesa…” (L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 126.)

[29] “…mejorar nuestra terminología para prevenir los malentendidos.” (L. WWITGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 132)

[30] M.LAZEROWITZ –A. AMBROSE, Necesidad y Filosofía, Ed. Univ. Nac. Autónoma de México, 1985, p. 127.

[31] L. WITTGENSTEIN, investigaciones Filosóficas, 47.

[32] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 65.

[33] Id., p .88.

[34] Wittgenstein critica la metafísica porque se presenta en forma empírica y no porque trate asuntos triviales. De igual forma, al criticar a FREUD no lo hacía porque creyera que este estuviera realizando un trabajo trivial: “Freud está constantemente alegando ser científico. Pero lo que ofrece es especulación, algo que es previo incluso a la formulación de una hipótesis”. (Lectures and Conversations, p. 44).

[35] Wittgenstein usa “gramatical”, “conceptual” y, a veces “lógico”, “tautológico”, de forma intercambiable. Lo mismo ocurre con “empírico”, “experiencial” y “factual”.

[36] L WITTGENSTEIN, Zettel, Ed. Univ. Nac. Autónoma de México, 1985 (segunda edición castellana), 458

[37] T: K: FANN, o.c., p. 111.

[38] “Cuando decimos: `Yo no puedo sentir su dolor`, se presenta por sí misma ante nosotros la idea de una barrera insuperable…” “Nuestra indesición entre la imposibilidad lógica y la física nos hace enunciados como el anterior”. (L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, pp. 88 y 89.)

[39] Cf. M. LAZEROWITZ – A. AMBROSE, o. c., p. 148.

[40] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 47.

[41] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 55.

[42] Cf. L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 295.

[43] L. WITTGENSTEIN, Zettel, 134.

[44] Cf: L WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, pp. 54 y 55.

[45] G. E. MOORE, “Wittgenstein’s Lectures 1930 – 33”, en su Philosophical Papers, Londres, 1959, p. 323. Citado en FANN, o.c,p. 108.

[46] L. WITTGENSTEIN., Investigaciones Filosóficas, 123.

[47] “La filosofía desata los nudos de nuestro pensamiento, los nudos que nosotros estúpidamente hemos hecho en él; pero para desatarlos debe hacer movimientos tan complicados como esos nudos. Aunque el resultado de la filosofía es simple, su método, si quiere llegar a ese resultado, no puede serlo. La complejidad de la filosofía no reside en su tema, si no en lo enredado de nuestra comprensión.” (L. WITTGENSTEIN, Philosophische Benerkungen, 52; traducción de Norman Malcolm. The Philosophical Review, Vol. LXXVI.p.229. Citado en A. KENNY, Wittgenstein, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 28.)

“La filosofía desata nudos en nuestro pensar; de ahí que su resultado deba ser simple, pero el filosofar es tan complicado como los nudos que desata.” (L: Wittgenstein, Zettel, 452.)

En su obra Principles of Mechanics, Hertz, de quien Wittgenstein reconoce influencia, describe un problema filosófico como un nudo en nuestro pensamiento: “Alrededor del término ‘fuerza’ hemos acumulado relaciones que no se pueden reconciliar entre sí. Tenemos vaga conciencia de ello y queremos aclarar las cosas. Nuestro confuso deseo halla su expresión en la confusa pregunta acerca de la naturaleza de la fuerza. Pero lo que queremos en realidad no es una respuesta a tales preguntas. No es hallando nuevas relaciones y conexiones entre las cosas ya conocidas y de tal forma reduciendo quizá su número. Cuando se eliminen tan dolorosas contradicciones no se habrá contestado las preguntas acerca de la naturaleza de la fuerza, sino que nuestras mentes, libres ya de sus molestias, cesarán de formular preguntas ilegítimas.” (Citado en FANN, o.c., p. 72)

“…no sólo se produce confusión y disgusto mental cuando no se satisface nuestra curiosidad sobre determinados hechos…sino también cuando nos desagrada una notación –quizá a causa de que evoca diversas asociaciones…De este modo, nosotros a veces deseamos una notación que acentúe con más fuerza una diferencia, la haga más evidente de lo que la hace el lenguaje ordinario…” (L: WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 92) Las confusiones y los disgustos mentales sólo pueden ser eliminados (los nudos de nuestro pensamiento sólo pueden ser desatados) a través de una notación que acentúe la diferencia entre estructuras similares de nuestro lenguaje.

[48] L: WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 109.

[49] Id., 309

[50] N. MALCOLM, Ludwig Wittgenstein: A Menoir, Londres, 1958, p. 51. Citado en FANN, o.c., p. 108.

[51] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 255.

[52] T.K FANN, o.c., p. 128.

[53] L: WITTGENSTEIN, Zettel, 382.

[54] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 133.

[55] L. WITTGENSTEIN, Cuaderno Azul, p. 92.

[56] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 133.

[57] Id., 124..

[58] J. FERRATER MORA, “Wittgenstein o la destrucción”, en sus Cuestiones Disputadas, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1955, p. 188.

[59] P. WINCH y colaboradores, Estudios sobre la Filosofía de Wittgenstein, EUDEBA, 1971, p. (Introducción).

[60] L. WITTGENSTEIN, Investigaciones Filosóficas, 116.

[61] L: WITTGENSTEIN, Tractatus, 4. 112

[62] Véase el Capítulo “El Origen de los Problemas Filosóficos”

[63] L WITTGENSTEIN; Tractatus, 4.003

[64] L. wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, 124

[65] Para abordar cualquier problema es necesario realizar un previo análisis gramatical de los términos para así determinar a qué juego pertenecen y en definitiva como debe ser tratado.

[66] Véase el Capítulo “La Identidad Formal entre Pensamiento y Lenguaje”.

[67] Véase el Capitulo “La Originalidad de la Filosofía respecto de la Ciencia”.

[68] Véase el Capítulo “Posición ante la Metafísica y la Ética”.

[69] “Cuanto podamos decir sobre la ética podemos a-priori considerarlo sin sentido…Considero importante que se ponga fin a tanta charlatanería sobre la ética – que si existe un conocimiento, que si existen valores, que si se puede definir el bien, etc. - En la ética siempre se intenta decir algo que no concierne ni puede concernir a la esencia del asunto…Pero la tendencia, el correr contra, señala a algo”.

FRIEDRICH WAISMANN, Ludwig Wittgenstein y El Círculo de Viena, pag.61.

[70] L. Wittgenstein, Tractatus, 6.52.