NEGOCIACIÓN, CULPA Y CRUELDAD; DE NIETZSCHE A FREUD. Por Adolfo Vásquez Rocca

Sigmund Freud

Adolfo Vásquez Rocca *

NEGOCIACIÓN, CULPA Y CRUELDAD; DE NIETZSCHE A FREUD

Introducción

Se investigarán los fundamentos y alcances de la afirmación de Freud acerca de la primacía del impulso de muerte, del impulso thanático o autodestructivo, sobre las demás pulsiones. Por otra parte se mostrará como tanto en Freud como en Nietzsche existe una teoría de la culpabilidad que les es común. Dichas teorías tienen un punto de convergencia en torno al cual se articulará este texto: la relación entre culpa y deuda, y entre ellos, un tercer término que parece permear toda la lógica de un particular ejercicio de la justicia: La crueldad.

I. Freud: teoría de las pulsiones.

Las miras de un impulso consisten en ser descargado, lo que suele producir placer. Sin embargo, el impulso sólo está relacionado indirectamente con el placer. En esas circunstancias, el estímulo principal es la descarga misma, la disolución del impulso, es decir su muerte. Estos instintos de muerte o impulsos destructivos parecen estar en oposición con la tendencia de la líbido a buscar el placer. En su obra, “Más allá del principio del placer”, Freud se pregunta si el impulso hacia la muerte, autodestructivo, no es acaso el principio fundamental de todos los demás impulsos y al tender todos hacia la muerte, uno puede formular la siguiente paradoja:

La vida sólo es una demora de la muerte. Según Freud, la dinámica de la personalidad resulta del antagonismo entre el impulso hacia la vida y el impulso hacia la muerte:

¿Qué representa para Freud la pulsión de la muerte?

Representa la tendencia irreductible de todo ser vivo a retornar al estado inorgánico. Si admitimos que el ser vivo vino después del no vivo, y que surgió de el la pulsión de muerte está perfectamente de acuerdo con la fórmula según la cual una pulsión tiende al retorno a un estado anterior. Según esta perspectiva “todo ser vivo muere necesariamente por causas internas”.

La pulsión de agresión.

Los años de la guerra fueron relativamente improductivos y hubo que esperar hasta 1919-1920 para la redacción de Más alla del principio del placer, en la cual y por primera vez Freud arriesgó la hipótesis de una pulsión de muerte.

Más adelante la pulsión de muerte sería designada asimismo con el nombre de Tánatos, en oposición al “divino Eros”, que representaba a la pulsión de la vida” Excepto en conversaciones privadas, Freud utilizaba indistintamente los términos de pulsión de muerte o de pulsión de destrucción; pero en una discusión con Einstein a propósito de la guerra, establecería una distinción entre ambos. La pulsión de muerte estaría dirigida contra sí mismo, mientras que la segunda, derivada de aquélla, estaría dirigida contra el mundo exterior. En 1909 Stekel había ya utilizado el término de Tánatos para designar un anhelo de muerte, pero le había de corresponder a Paul Federn la difusión del término en su acepción presente.”

Es interesante observar que Freud, aun cuando estaba bien impuesto ya desde el comienzo sobre los aspectos salvajes de la naturaleza humana y sus impulsos mortíferos, no hubiese reflexionado de cerca antes de 1915 sobre su aspecto nosológico. Ciertas resistencias relacionadas con su ruptura con Adler debieron precisamente desempeñar algún papel en eso. Es bien sabido que Adler postulaba ya desde 1908 la existencia de una pulsión agresiva primaria. Y sin embargo, según observa Ernest Jones, la concepción de Adler es más sociológica que psicológica, pues la entendía como una lucha por el poder y con el in de garantizarle la superioridad. La concepción freudiana, en cambio, bordea tanto la biología como la química o la física.

Y por otra parte el propio Freud reconocía sin problemas que desde siempre había sentido personalmente una cierta repulsión a aceptar la idea de una pulsión destructora independiente. En El malestar en la cultura escribió: “No puedo comprender cómo pudimos pasar de largo ante la universidad de la agresión no erótica y la destrucción, y de qué modo pudimos omitir concederle la significación a la que tiene pleno derecho en nuestra interpretación de la vida” Y añade: “Recuerdo mi propia actitud defensiva, cuando la idea de una pulsión de destrucción apareció por primera vez en la literatura psicoanalítica, y el tiempo que me fue necesario para que esa idea se hiciese accesible para mi.”

El concepto de culpa.

¿Qué es esa cosa oscura que llamamos culpa? ¿Cuál es su origen y su modo de operar?

Tanto Freud como Nietzsche se han ocupado de la genealogía de este concepto; cada uno, desde ámbitos distintos, es verdad, pero señalando elementos que en forma sorprendente confluyen.

La culpa, ese concepto que podemos situar tanto en los procesos de justicia entre las comunidades como en el ámbito de lo psíquico, está en estrecha relación con el concepto de deuda. Relación que supone un tercer elemento, el cual ha tratado de ser expulsado del territorio de las leyes, éste es el de la crueldad. Esta premisa será ilustrada a continuación desde los autores citados anteriormente.

Nietzsche

II.

En el texto "La Genealogía de la Moral", Nietzsche propone que el concepto de culpa procede del concepto "tener deuda". Para explicar dicha proposición, él hace un recorrido por el desarrollo del sentimiento de justicia en la humanidad. Recorrido en el que ilustra el tratamiento que la sociedad ha hecho sobre aquel que infringe la ley.

En principio quien había causado un perjuicio merecía una pena, un castigo. La severidad de esta pena estaba determinada, por el grado de cólera que padecía el afectado. Era la cólera, y no la gravedad del perjuicio, la que determinaba la medida de la sanción. Vemos así que la sanción era una forma de venganza en la cual no había otra regulación que el monto de afecto causado. Esta lógica estaba entonces regulada por el capricho entendido como lo incierto, lo no regulado, lo impredecible.

Esta concepción en el ejercicio de la justicia se ve sustituida por la búsqueda de una equivalencia entre perjuicio y castigo. La medida del castigo estaba determinada entonces por la gravedad del perjuicio. Se nota en este desarrollo del ejercicio de la justicia, un intento en la humanidad por poner un tercer término que eliminara el afecto como determinador de la sanción. Lo llamativo de esta equivalencia es que el castigo puede ser el dolor físico del culpable y no precisamente la restitución del daño con bienes materiales. El dolor se ofrece como compensación, como algo que se entrega para pagar o restituir un daño causado.

Posteriormente se trató de cobrar el perjuicio, ya no con el dolor, sino con la privación de la libertad, eliminando la posibilidad de involucrar el cuerpo en el ejercicio de la justicia. Se observa entonces un esfuerzo en la humanidad por regular algo que circula y que está con relación al dolor del otro.

En términos generales, se puede observar que en la base de la justicia opera la idea de intercambiar una cosa por otra, aunque la naturaleza de los objetos no sea la misma. Es este tipo de intercambio lo que le hace afirmar a Nietzsche que el origen de la justicia se funda en la relación entre acreedor y deudor. Esta forma de relación consiste en que alguien da un bien a otro, quien debe pagar por ese bien recibido. Este deber supone una promesa, un pacto de restitución entre ambos.

En el marco de esta relación planteada por Nietzsche, el culpable es un deudor que no restituye la deuda, que no reembolsa los préstamos, es por tanto un violador de tratados, y un promotor de rupturas. Es alguien que no paga sus derechos aunque goce de ellos, razón por la cual se le considera fuera de la ley y merecedor de castigos. Frases populares como "el que nada debe, nada teme" o "tiene que pagar la falta", parecen provenir de esta lógica.

Nietzsche

Si se aplica este razonamiento a esa forma primitiva de ejercer la justicia, en la cual el culpable debe pagar con dolor, nos podemos preguntar: ¿cómo puede el dolor del culpable tener el poder de restituir un daño? ¿Cómo es que el dolor del otro se constituye en una compensación para el acreedor? Al respecto Nietzsche anota:

"En la medida en que hacer - sufrir produce bienestar en sumo grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el daño, así como el displacer que éste le producía, por un extraordinario contra - goce: el hacer sufrir,..."(1)

El acreedor, perjudicado porque no obtuvo pago sobre algo que entregó, cambia su displacer por un contra - goce. Esta transacción es posible porque el mayor bienestar que puede obtener un ser humano se deriva del ejercicio de la crueldad, como lo afirma Nietzsche:

"La crueldad constituye en alto grado la gran alegría festiva de la humanidad más antigua, e incluso se halla añadida como ingrediente a casi todas sus alegrías..."(2)

"Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, más bienestar todavía - ésta es una tesis dura, pero es un axioma antiguo, poderoso, humano - demasiado humano, que, por lo demás, acaso suscribirían ya los monos; pues se cuenta que, en la invención de extrañas crueldades, anuncian ya en gran medida al hombre y, por así decirlo, lo "preludian". Sin crueldad no hay fiesta: así lo enseña la más antigua, la más larga historia del hombre - !y también en la pena hay muchos elementos festivos!"(3)

Nos encontramos desde en esta forma de ejercer la justicia, que el culpable es un deudor que ha violado un tratado y que debe restituir el daño causado con su propio dolor, compensación de un perjuicio que se explica por el goce que esto le provee al acreedor. Pero ¿Cuál es la relación con la crueldad que establece el deudor? Dejemos esta pregunta en suspenso.

Foucault

III.

Ahora pasemos a los desarrollos que Freud hace sobre la culpa. Para este autor un individuo es culpable en tanto esté preso de un afecto, el cual es una "variedad tópica de la angustia"(4). Este afecto es llamado en principio "Conciencia de Culpa" y posteriormente "Sentimiento de Culpa", el cual se activa gracias a un juicio que en principio proviene de los progenitores y posteriormente de una instancia psíquica que hace las veces de juez.

La conciencia de culpa, a juicio de Freud, es más que todo una "angustia social"(5), una angustia frente a la pérdida de amor, la cual emerge en un individuo cuando éste es sorprendido realizando un acto prohibido por los progenitores. Desde esta lógica sólo es culpable quien es descubierto en el acto.

Pero ¿qué es lo que activa esa modalidad de la culpa? Los progenitores le exigen al pequeño una transacción: recibirá el amor de ellos a cambio de que renuncie a la satisfacción pulsional. El individuo en consecuencia se debate entre dos bienes: el amor y la satisfacción de la pulsión. Tener uno implica renunciar al otro. Es así como se le exige al sujeto pagar con la renuncia a la satisfacción pulsional, para obtener a cambio el amor del otro. La culpa, en este contexto, es el dolor psíquico que se impone el individuo por haber traicionado al otro y por poner en riesgo su amor. Es así como en este primer tiempo culpa, amor y pulsión se encuentran en estrecha relación.

En un segundo momento este afecto adquiere otra nominación: Sentimiento de culpa, el cual a juicio de Freud es "el problema mas importante del desarrollo cultural,...el precio del progreso cultural debe pagarse con el déficit de dicha provocado por la elevación del sentimiento de culpa"(6)

Este afecto, que le resta dicha al sujeto, es el resultado de la tensión entre el yo y una instancia psíquica que hace las veces de autoridad: el superyo. Esto supone que el sentimiento de culpa es el resultado del sepultamiento del Edipo, lo que lo hace particular y lo relaciona con nuevos elementos, como lo podremos observar más adelante.

Si en un principio la culpa era la expresión de un conflicto entre la satisfacción pulsional y el amor del otro, ahora es el resultado del conflicto entre la satisfacción pulsional y el amor del superyo. Para que el yo obtenga el beneplácito de esta instancia psíquica debe igualmente renunciar y acogerse a un pacto, exigencia que ya no proviene de un agente externo sino de una figura psíquica.

Esta exigencia superyoica de renunciar a las pulsiones para recibir a cambio el amor de esta instancia, tiene en su fundamento dos imperativos que adquieren carácter de pacto. El primero le dicta al sujeto la sentencia: "Así como el padre debes ser". Y el segundo dice: "Así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace, muchas cosas le están reservadas"(7)

El primer dictado le exige al sujeto convertir al padre en un ideal, y en consecuencias tenerlo como modelo para la constitución del ser. Es un pacto en el cual el sujeto podrá ser como el padre, gozar de sus derechos, si renuncia a su deseo de eliminarlo. Deseo que se haya instituido en el Complejo de Edipo cuando el padre hace de obstáculo para la satisfacción de los deseos incestuosos. Ese pacto implica entonces, un tener derecho a gozar de privilegios a cambio de una renuncia pulsional. Si el individuo no quiere pagar ese costo, si en este punto se instituye en deudor y violador de tratados, vendrá en consecuencia la furia del superyo y su derivado, el sentimiento de culpa. Este sentimiento de culpa, asociado al incumplimiento de los ideales, será consciente, es decir, estará acompañado de representación - palabra. Al respecto Freud afirma:

"El sentimiento de culpa normal, consciente, no ofrece dificultad a la interpretación; descansa en la tensión entre el yo y el ideal del yo. Es la condena del yo por su instancia crítica. Quizás no diverja mucho de el notorio sentimiento de inferioridad de los neuróticos"(8)

La segunda sentencia, la cual dicta un: "Así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace, muchas cosas le están reservadas"(9). Y bien, ¿qué le están reservados al padre? La respuesta se orienta a la madre en tanto objeto del deseo del padre. Esta prohibición le dice al individuo: Serás como tu padre a cambio de que renuncies a tu madre. Relación de intercambio, relación entre un acreedor que tiene el objeto del deseo y un sujeto que debe pagar su derecho a gozar como su padre renunciando al incesto. Esta es una ley que obliga a pasar el goce por la aceptación de una ley, de un tratado El acreedor pide a cambio de los derechos que otorga, una renuncia, con lo cual instaura un pacto con el otro, una ley que prohíbe pero que igual da derecho a gozar.

Pero ¿cuál es el destino de los deseos incestuosos a los cuales se renuncia? Al respecto Freud afirma que el complejo de Edipo, el cual pone en escena los deseos incestuosos, no se elimina, no se disuelve, sino que se sepulta. Y si tomamos esta palabra en su literalidad, podemos decir que de él quedan restos que permanecen guardados en el inconsciente. Cuando estos restos retornan emerge un sentimiento de culpa que pone de manifiesto su existencia; culpa que no tendrá representación palabra que le acompañe manifestándose en la clínica como "reacción terapéutica negativa". Al respecto Freud afirma:

"No es fácil para el analista luchar contra el obstáculo del sentimiento inconsciente de culpa. De manera directa no se puede hacer nada; e indirectamente, nada más que poner poco a poco en descubierto sus fundamentos reprimidos inconscientes, con lo cual va mudándose en un sentimiento consciente de culpa. Un particular chance de influir sobre él se tiene cuando ese sentimiento icc de culpa es prestado, vale decir, el resultado de la identificación con otra persona que antaño fue objeto de una investidura erótica. Esa asunción del sentimiento de culpa es a menudo el único resto, difícil de reconocer, del vínculo amoroso resignado". (10)

Lo anterior indica que el sujeto estará siempre en deuda con el padre, porque nunca renunciará completamente a los deseos incestuosos que lo ligan al objeto prohibido. Habrá siempre en él un empuje a violar ese tratado fundamental y esto lo hará siempre culpable.

Como puede observarse, existe una analogía entre la proposición de Nietzsche y Freud relativa a la relación entre la culpa y la deuda. En Freud nos encontramos con un individuo que debe pagar su derecho al amor y su derecho al goce acogiéndose a una ley que le exige la renuncia a las pulsiones, tratado que al ser violado pone en escena la culpa como el dolor moral que se debe pagar por dicha transgresión.

Pero ¿por qué el individuo debe pagar con un dolor psíquico el no estar a la altura de los ideales y el retorno de los deseos incestuosos?

Nietzsche

En Nietzsche el dolor que debía padecer el culpable se constituye en una compensación para el acreedor quien ha sufrido un perjuicio; compensación porque la crueldad se constituye en la gran alegría de la humanidad, por tanto en el supremo bien al cual todos quieren acceder, aunque sea a nombre de la justicia.

En Freud esta propuesta tiene igualmente su lugar. En este juicio psíquico nos encontramos también con un extraño bienestar en el hacer sufrir, satisfacción pulsional en aquel que hace las veces de juez. Al respecto Freud anota:

"De acuerdo con nuestra concepción del sadismo, diríamos que el componente destructivo se ha depositado en el superyo y se ha vuelto hacia el yo. Lo que ahora gobierna al superyo es como un cultivo de la pulsión de muerte, que a menudo logra efectivamente empujar al yo a la muerte"(11)

Esta exigencia superyoica de renunciar a las pulsiones, de pagar un derecho con un deber, no está desprovista de crueldad. Este juicio también esta al servicio de la pulsión cuando el superyo encuentra compensación en el dolor moral del yo.

Es así como la ganancia psíquica del sentimiento de culpa se tramita en términos pulsionales. A nombre de la ley se ejerce un "derecho a la crueldad", como diría Nietzsche.

Con relación a la pregunta que se había dejado planteada sobre la relación posible entre el deudor con la crueldad, desde el psicoanálisis se podría afirmar que en el hecho de recibir castigo puede haber también una suerte de goce, pero a modo masoquista. A nivel psíquico el yo deviene masoquista frente a un superyo sádico.

Para terminar se podría afirmar que existe una forma primitiva de ejercer la justicia, la cual se evidencia tanto en el terrenos de lo psíquico como en el de las relaciones entre los semejantes, en la cual hay una gran dosis de crueldad; la cual es, como lo afirma Nietzsche "la gran alegría festiva de la humanidad".

Adolfo Vásquez Rocca *

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – En octubre de 2006 y 2007 es invitado por la 'Fundación Hombre y Mundo' y la UNAM a dictar un Ciclo de Conferencias en México. – Miembro del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. Director de Revista Observaciones Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla y Profesor Asociado al Grupo Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha publicado recientemente el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

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Notas y Referencias.

1 NIETZSCHE, Friedrich. La genealogía de la Moral. P.p 75

2 Ibid. P.p 75

3 Ibid. P.p 76

4 FREUD, Sigmund. El Malestar en la Cultura> Obras completas. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979. P.p 131

5 Ibid. P.p 121

6 Ibid. P.p 130

7 FREUD. Sigmund. El Yo y el Ello Obras completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1979. P.p 36

8 Ibid, p.p 51

9 Ibid. P.p 36

10 Ibid. Pag. 51

11 Ibid. P.p 53

12 Op. Cit. La Genealogía de la Moral. P.p 75

Dr. Adolfo Vásquez Rocca Universidad Andrés Bello

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E-mail: adolfovrocca@gmail.com

AGAMBEN FRENTE A FOUCAULT ¿La política occidental es co-originariamente biopolítica?

Dr. Adriano Correia - Universidad Federal de Goiás, Brasil

En

Revista Observaciones Filosóficas

Resumen

En el presente texto examino la afirmación de Giorgio Agamben, en la obra Lo abierto, de que la política occidental es co-originariamente biopolítica. En el análisis de esa hipótesis, recurriré a las obras de Hannah Arendt y Michel Foucault, comentadas por el autor, para indicar en qué medida se distancian de la posición de Agamben, a pesar de que se aproximan en muchos aspectos.

Abstract
My purpose in this paper is to examine the Giorgio Agamben’s sentence, in the work The open, in according to which the politics in the West is co-originally biopolitic. In the analysis of this hypothesis, I make use of the Hannah Arendt and Michel Foucault’s works, commented by Agamben, aiming to indicate how much they keep distance of this Agamben’s position, despite of the proximity among them.

Palabras Clave
Biopolítica, cuerpo humano, Agamben, Nietzsche, poder, psiquiatría, vida desnuda, biología, soberano.

Keywords
Biopolitics, human body, power, psychiatry, bare life, biology, sovereign.


En el prefacio a su tan comentada y poco objetada obra Homo sacer: el poder soberano y la vida desnuda, Giorgio Agamben evoca la compañía de dos vigorosos intérpretes de los tiempos modernos: Michel Foucault y Hannah Arendt. En Michel Foucault Agamben juzga encontrar la clara definición de una biopolítica que incluye la vida biológica en los mecanismos y cálculos del poder estatal; en Arendt, en la descripción que La condición humana propone de la victoria de lo que denomina animal laborans, identifica la asociación entre primado natural y decadencia del espacio público en la era moderna. En Arendt, por otra parte, Agamben encuentra también la inédita posición de los campos de concentración como institución central de la dominación totalitaria. No obstante, juzga no encontrar, en ninguno de los dos, los elementos suficientes para caracterizar el paradigma biopolítico moderno, el campo de concentración como espacio propio de la excepción, en el cual el límite en que se tocan norma y excepción se desvanece y los torna indistintos.

Si es cierto que Arendt consideró, pioneramente, el campo como la institución central de la dominación política, una especie de laboratorio en el cual se experimentó y se configuró el modelo totalitario de sujeción, también es cierto que dejó sin establecer un vínculo entre sus análisis de la decadencia del ámbito público en La condición humana y sus «penetrantes análisis» de la dominación totalitaria, en los cuales, por lo demás, está ausente, según Agamben, «toda y cualquier perspectiva biopolítica»2. Si Foucault fue extraordinariamente preciso al señalar que en la modernidad, que él llamaba “modernidad biológica”, “la especie y el individuo en tanto simple cuerpo viviente se tornan la apuesta que está en juego en sus estrategias políticas”3, con el cómputo de la mera condición de viviente en los cálculos y expedientes configurados de la forma de vida ordenada políticamente – el ingreso de la zoé en la polis que tiene por resultado la animalización del hombre – no habría considerado el hecho de que lo más decisivo en la modernidad no es el ingreso de la zoé en la polis, cosa que para Agamben es tan antigua como la política occidental, sino la disolución de la frontera entre excepción y regla, así como la consecuente indistinción entre el espacio de la vida desnuda y el espacio político, entre zoé y bíos. Curiosamente, prosigue Agamben, Foucault jamás desplazó su investigación hacia las áreas por excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y la estructura de los grandes estados totalitarios del siglo XX»4.

Cuando Agamben publicó Homo sacer – el poder soberano y la vida desnuda, todavía no había sido publicado el curso de 1976 titulado, en la edición española, Hay que defender la sociedad. Si no fuese ese el caso, sería incomprensible que Agamben no considerase la última aula del curso, del 17 de Marzo de 1976, en la cual Foucault, en una de las raras ocasiones en la cual se detiene en el examen de un acontecimiento histórico contemporáneo, analiza minuciosamente el papel del racismo en la justificación del derecho de hacer morir reclamado por los regímenes totalitarios, junto con la prerrogativa de hacer vivir. Agamben puede recurrir, entre tanto, al primer volumen de la Historia de la sexualidad, de Foucault, titulado La voluntad de saber. En el quinto capítulo de ese libro, el autor, interesado en comprender la importancia del sexo como objetivo del influjo de una tecnología política de la vida, se detiene sobre lo que denomina una biopolítica de la población, caracterizada por una serie de intervenciones y controles regulatorios de la población, acompañado por una anatomo-política del cuerpo humano, volvía para “su adiestramiento, el mejoramiento de sus aptitudes, la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y de su docilidad, su integración a sistemas de control eficaces y económicos”5.

No desenvolveré a fondo lo que está en cuestión en ese análisis, pero juzgo que importa dar algunas indicaciones, preliminarmente y a título de sugestiones e hipótesis de trabajo, de los problemas envueltos en la apropiación agambemiana de Foucault. Cabe notar, antes que nada, que en la primer aula del curso El poder psiquiátrico Foucault indica que hay una inversión y una ruptura con la lógica de la soberanía cuando el dominio político, en el adviento de la biopolítica, reclama para sí el derecho de hacer vivir y dejar morir, en contraposición al derecho clásico de hacer morir y dejar vivir. En La voluntad de saber, entre tanto, Foucault habla de una transformación interna en la lógica de la soberanía, que se tornará biopolítica y culminará, por medio del recurso al racismo, en el derecho, cuyo fundamento reposa en el mejoramiento de la vida de la especie, de hacer vivir y hacer morir. Menciono ese movimiento bastante conocido de la obra de Foucault para enfatizar lo siguiente: para el autor, la vida que es objeto de sujeción biopolítica no coincide con la dimensión estrictamente biológica del mero estar vivo, sino que es entendida, en sus propias palabras, “como necesidades fundamentales, esencia concreta del hombre, realización de sus virtualidades, plenitud de lo posible”6; por otro lado, cabe indicar que, para Foucault, la constitución de una biopolítica traduce el momento en que “por primera vez en la historia, sin duda, lo biológico se refleja en lo político” y es absorbido “en el campo de control del saber y de intervención del poder”7. Volveré brevemente a esas cuestiones más adelante, en la última sección de este artículo, pero ya los menciono porque juzgo que la retención de esos elementos es decisiva para identificar el recurso de Agamben a Foucault como una apropiación, y no como una mera interpretación.

En un escrito de 1993, preparatorio del volumen I de Homo sacer, titulado «Forma de vida» e incluido en la antología Medios sin fin: notas sobre la política, Agamben insiste en la centralidad de la distinción, indicada originalmente por Hannah Arendt en La condición humana, entre las palabras griegas para vida: bíos y zoé. Ahí nota que zoé “expresaba el simple hecho de vivir, común a todos los vivientes” y bíos “la forma de vida o manera de vivir propia de un individuo o un grupo” (p. 13). Esa distinción desapareció gradualmente en las lenguas modernas, fundiéndose los términos en uno solo, que pasó “a designar en su desnudez el presupuesto común de que es siempre posible aislar en alguna de las innumerables formas de vida”8. Al emplear, ya no el título del ensayo, el término forma de vida, Agamben intenta apuntar, por el contrario, remontando a la definición de Foucault que mencioné antes, “una vida que jamás puede ser separada de su forma, una vida en que jamás es posible aislar una cosa como una vida desnuda”9. Una forma de vida, prosigue, define una vida en la cual sus procesos, actos y modos, jamás son simplemente hechos, sino “siempre y antes que nada, posibilidades de vida, siempre y antes que nada, potencias”10.

El poder político que conocemos, al contrario, “se funda siempre en última instancia sobre la separación de una esfera de la vida desnuda con relación al contexto de las formas de vida”11. El origen más remoto de tal poder se encontraría en el primer ingreso del concepto de vida en el derecho por medio del derecho romano que aseguraba el derecho de vida y de muerte del padre sobre los hijos (vitae necisque potesta), examinado más detenidamente por Agamben en la segunda parte de Homo sacer I. En la modernidad, el anclaje de la soberanía en la tarea de protección de una vida que es definida en el estado de naturaleza como fundamentalmente expuesta a la muerte, remueve el poder político del influjo de la voluntad política, y lo inscribe en el dominio de una vida desnuda cuya salvaguardia es posible solamente mediante la sumisión al derecho soberano de vida y muerte. Lo que se da, entonces, en la interpretación de Agamben, es la constitución de la vida desnuda, la vida desprovista de todo atributo y de toda caracterización, como fundamento oculto de la soberanía, al tornarse la forma de vida dominante. En vista de eso, dice, “la tesis de Foucault según la cual lo que está en juego actualmente es la vida, con lo que la política se tornó biopolítica, es substancialmente exacta”12.

Dos años después, en la introducción a Homo sacer I, Agamben retoma la distinción entre zoé y bíos, prácticamente en los mismos términos, y agrega que “la simple vida natural está excluida del mundo clásico, de la polis propiamente dicha y queda firmemente confinada, como vida reproductiva, al ámbito del oikos”13. A pesar de que afirma que “una zoé politiké de los ciudadanos de Atenas no tendría sentido”14, Agamben retoma la indicación aristotélica de que la polis nace en vista del vivir (zên), pero existe esencialmente en vista del vivir bien (eu zên) (Política, 1252b3015) para afirmar que esa fórmula singular puede ser leída:

como una exclusión inclusiva (una exceptio) de la zoé en la polis, casi como si la política fuese el lugar en que el vivir debe transformarse en vivir bien, y aquello que debe ser politizado fuese desde siempre la vida desnuda. La vida desnuda tiene, en la política occidental, este singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres16.

Para Agamben, la oposición aristotélica entre vivir (zên) y vivir bien (eu zên) puede significar, además de una oposición, “una implicación de lo primero en lo segundo, de la vida desnuda en la vida políticamente calificada”17. Esa extrapolación de las pretensiones aristotélicas no puede permanecer sin examen.

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Los griegos realmente poseían dos palabras etimológicamente distintas para significar vida, porque distinguían entre la vida biológica o la vida de todo viviente, llamada zoé, de la vida de la que se puede contar una historia e identificar una singularidad, la bíos o el modo de vida que se puede escoger libremente, independientemente de las necesidades impuestas por la condición de viviente.

En las palabras de Werner Jaeger, bíos designa la existencia humana, “no como un simple proceso temporal, sino como una unidad plástica llena de sentido, como una forma consciente de vida”18. La zoé traduce, en la vida del hombre, el imperativo de la necesidad y los círculos inflexibles con que la physis preside la existencia de todo viviente. Lo que define la bíos, un modo de vida, es antes que nada la libertad, como subraya Aristóteles en la Ética a Eudemo (1215a35ss.), el hecho de que resultaba de una elección deliberada y no de alguna compulsión desencadenada por la necesidad. Entre los modos de vida, Aristóteles, como Platón, menciona tres: la vida dada a los placeres del cuerpos (bíos apolaustikos), la vida política (bíos politikos) y la vida contemplativa del filósofo (bíos theoretikos). Para ambos, a pesar de que esos géneros de vida no se ocupan de las cosas necesarias ni de las meramente útiles y a pesar de que están por encima de ellas, es posible establecer una jerarquía entre los mismos. Para Aristóteles, la vida dedicada a los placeres del cuerpo es el nivel más elemental de la existencia humana libre, porque supone la identidad de felicidad con placer sensible. La vida política, a pesar de la grandeza de su meta, no puede presentarse como el mayor bien, porque, dice, la excelencia buscada por el hombre de acción, asentada sobre la honra, permanece siempre dependiente “más de quien la confiere que de quien la recibe”, como indica en la Ética a Nicómaco (1095b23). Apenas la vida contemplativa puede ser considerada como la más deseable, no apenas porque apunta a fines más elevados que los asuntos humanos, sino porque traduce, además, un modo de vida más próximo de las cosas divinas y más afín a la quietud contemplativa de los dioses (1178b16ss.).

Si tenemos en cuenta la insistencia de Aristóteles en separar bíos de zoé, en la Ética a Eudemo y en la Ética a Nicómaco, la definición del hombre como animal político (zoon politikon), en la Política, no dejará de conducirnos a algunas complicaciones, sobre todo si damos razón a Hannah Arendt, pero no sólo a ella, y reconocemos que la tradición de nuestro pensamiento político asentó desde el inicio en una distinción pretendidamente rigurosa y segura entre naturaleza y política, entre el orden de la physis y el orden del nomos, así como entre zoé y bíos, la vida natural y el modo de vida, esto es, entre “las actividades atinentes a un mundo común y aquellas pertinentes a la manutención de la vida, una división considerada axiomática y evidente por sí misma, en la cual se fundó todo el pensamiento político antiguo”19. Incluso si el hombre no deja de ser un miembro de la especie cuando se convierte en ciudadano, se comprende que el principio que orienta su conducto como ciudadano responde a las demandas de la polis, radicalmente distintas de aquellas del hogar (oikos), donde eran atendidas las necesidades del hombre como viviente.

Considerando lo que antes indicamos brevemente sobre la relación entre physis y nomos, necesidad y libertad, bíos y zoé, esa deducción biológica20 del carácter natural de la polis y de la naturaleza política del hombre no sea de sonar problemática – no menos que, en otra medida, la indicación, al inicio de la Metafísica, de que “todos los hombres desean conocer por naturaleza” (A, I, 980a21), o, en la Poética, de que imitar es innato al hombre (1448b24ss.). La incomodidad prosigue cuando Aristóteles afirma, en la Política, que es evidente “que el hombre es un ser político más que la abeja o cualquier otro animal gregario” (1253a7-9) – en suma, que el hombre no es el único ser político, el único animal gregario que comparte alguna actividad común, a pesar de que sea el más político. La cualidad política del hombre es especificada por el logos que, más que la voz de los animales, limitada a la expresión del placer y del dolor, puede aprender a manifestar lo útil y lo inútil, así como lo justo y lo injusto, el bien y el mal. En todo caso, también el logos, como diferencia específica, puede ser comprendido como “una particularidad biológica del hombre”21, más que una propiedad del comportamiento social.

La comprensión aristotélica de lo político por referencia a la naturaleza y el estatuto de la relación physis e nomos en el dominio práctico debe ser examinado más detenidamente de lo que puedo hacer en este texto. Cabe notar, en todo caso, que en Aristóteles lo natural no coincide con lo biológico, a pesar de que lo incluye; por otra parte, que hay formas de asociación humanas que responden a la condición natural gregaria del hombre, pero, como en el caso de las constituciones degeneradas, no son naturales, porque no corresponden a formas naturales, normativamente deseables, de gobernar y ser gobernado. No obstante, Aristóteles seguramente no dejó de considerar la distinción e incluso la oposición entre physis y nomos. Lo que pasa es que “el dominio que Aristóteles juzga que tiene que ser circunscrito por la physis incluye ciertos elementos que son igualmente, desde su propio punto de vista, nomoi”22, y eso permite indicar que ciertas costumbres y convenciones humanas están de acuerdo con la naturaleza. En suma, para que nuestra mera condición gregaria natural resulte en una comunidad política, no basta la mera naturaleza, sino que son necesarios todavía ethos y logos, que constituyen, junto a la physis, las tres condiciones indispensables para la excelencia o la virtud. Ya sea en el concepto de zoon politikon, ya sea en el de de bíos politikos, Aristóteles jamás concibió la posibilidad de convertirnos en meros animales vivos, incapaces de una existencia política que sea más que la gestión de la satisfacción animal. Para Hannah Arendt, Aristóteles

juzgaba ser sólo una característica del hombre el hecho de poder vivir en una polis y que esa organización de la polis representaba la forma más elevada del convivio humano; por consiguiente, es humana en un sentido específico, tan distante del divino que puede existir apenas para sí en plena libertad e independencia, y del animal cuyo estar-junto, donde existe, es una forma de la vida en su necesidad. Por lo tanto, la política en la acepción de Aristóteles (...) no es, de ninguna manera, algo natural y no se encuentra, de modo alguno, en todos los lugares donde los hombres conviven23.

La célebre definición doble del hombre como zoon logon ekhon (un animal capaz de hablar) y zoon politikon (un animal naturalmente impelido a la vida en comunidad), que está en el origen del pensamiento político occidental, acabó por elidir la distinción, también fundamental en Aristóteles, entre zoon politikon, tal como aparece en la Política, y bíos politikos, como encontramos en la Ética a Nicómaco y en la Ética a Eudemo – entre el instinto para la vida social y el libre compromiso en un modo de vida que aspira a la plenitud –, donde debemos notar no apenas la sustitución de zoé por bíos, sino también un uso de politikos que enfatiza, en las Éticas, no el instinto gregario, sino el compromiso en un modo de vida activo que afirma la libertad. Arendt sostiene que en las célebres definiciones del hombre como un animal político y como un animal capaz de habla,

Aristóteles apenas formuló la opinión corriente de la polis sobre el hombre y el modo político de vida, de acuerdo con la cual todos los que estaban fuera de la polis – esclavos y bárbaros – eran aneu logou, privados, no de la capacidad de hablar, sino de un modo de vida en el cual el habla y sólo el habla hacía sentido, en el cual la ocupación central de todos los ciudadanos era hablar unos con otros24.

El estar junto a otros traduce la condición humana de la pluralidad, sin la cual no podríamos concebir la vida política. Hannah Arendt sostiene que nuestro estar junto, en todo caso, difiere de la mera condición gregaria animal, en la medida en que traduce la comunidad de seres únicos que se reconocen y se afirman como singulares, a pesar de pertenecer a la misma especie.

En este sentido, podemos afirmar que en Aristóteles es en virtud de la natural condición de viviente, o simplemente para vivir, que los hombres forman comunidades. Entre tanto, si es el instinto que preside el vivir en común, este se presenta como condición para el establecimiento de una comunidad política que, no obstante, no se da sin la decisión consciente de aspirar a una vida calificada, en eudaimonia, orientada por el logos que discierne la justicia. No es otra la razón de que afirme que “a polis nace para el vivir, pero existe para el vivir bien” (Política, I, 2, 1252b29-30). Para Giorgio Agamben, la oposición entre el simple hecho de vivir y la vida políticamente calificada no puede elidir la implicación de la vida biológica en la política, ya en Aristóteles, como señalamos. Así, es como si la vida biológica fuese de hecho el campo de actuación de la vida política, como si, a pesar de la deliberada demarcación de lo biológico y de lo político, esa demarcación implicase una evidente implicación, y la política consistiese siempre en una ordenación de la vida biológica.

Hannah Arendt sigue un camino diferente. Seguramente también para ella los antiguos consideraban esencial a la política una clara demarcación entre las demandas naturales de la sobrevivencia y las demandas políticas de la libertad, que hablaban ambas en el ciudadano. No obstante, sustenta que desde los griegos el dominio político se revela como el espacio donde desarrollamos una especie de segunda naturaleza – no una zoé transfigurada, sino una nueva physis, que se suma a la vida privada y natural que jamás suprimimos. En las palabras de Werner Jaeger, citadas por Arendt, con la polis el hombre recibió, “como agregado a su vida privada de una especie de segunda vida, su bíos politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia; y hay una aguda distinción en su vida entre lo que le es propio (idion) y lo que es común (koinon)”25. Seguramente, para Arendt, la capacidad humana para la política no se deja subsumir bajo la expresión zoon politikon. El “hombre – dice – es a-político. La política surge en el entre-los-hombres; por lo tanto, totalmente fuera de los hombres. Por consiguiente, no existe ninguna sustancia política original. La política surge en el intra-espacio y se establece como relación”26.

A pesar de su diagnóstico de la irremediable ruptura del hilo de la tradición en nuestros tiempos, Arendt se conecta con la tradición de nuestro pensamiento político cuando concibe como deseable la conservación de la “consagrada línea divisoria y protectora entre la naturaleza y el mundo humano”27. Tal vínculo con la tradición indica en qué medida tenía noción de las implicaciones de la disolución de esta línea protectora, con la consecuente canalización de la vida biológica y de sus demandas para el ámbito de la política, funcionalizada en adelante por la vida, pero también con la inserción de la acción y de sus infortuna, la irreversibilidad y la imprevisibilidad, en el ambiente natural. Lo que marca la consolidación del mundo moderno, en la evaluación de Arendt, por otro lado, es una progresiva indistinción entre las esferas social y política, con la consecuente “ascensión del «hogar» (oikia) o de las actividades económicas al dominio público”28 y, también, con la progresiva gestión de la vida, en sus demandas y potencias, por medios institucionalizados políticamente.

Como Foucault, Arendt juzga que la modernidad puede ser comprendida políticamente como el primer período en la historia en que “lo biológico se refleja en lo político”29. Para ambos, el acontecimiento decisivo de la modernidad política, y que traduce su ruptura con la comprensión clásica de la política, es el ingreso de la zoé en la polis30, la politización de la vida biológica o la instrumentalización de la vida política por la vida comprendida como bien supremo. O, para decir como Agamben, más que el ingreso de la zoé en la polis, la indistinción entre zoé y bíos, o entre el espacio de la vida biológica y el espacio político31, o la conversión del mero estar vivo en una forma de vida. Para Arendt,

hay una gran diferencia si la libertad o la vida son consideradas como el bien con el valor más alto – como parámetro por el cual se orienta la acción política. Si entendemos por política algo que, sin importar la escala, surgió en su esencia a partir de la polis y continúa ligada a esta, entonces se forma, en el acoplamiento entre política y vida, una contradicción interna que revoca y arruina justamente la cosa política específica32.

Hannah Arendt estaba convencida de que la oposición entre libertad y vida biológica está en la base de todo lo que podemos comprender como política y de las virtudes específicamente políticas. Para Arendt, podríamos incluso decir que es el propio hecho “de que hoy lo que está en juego en la política es la existencia desnuda y cruda de todos, la señal más evidente de la calamidad en que nuestro mundo cayó”33. Giorgio Agamben llega a notar, en sentido análogo, que “nuestra política no conoce hoy otro valor (y, consecuentemente, otro desvalor) que la vida, y hasta que las contradicciones que eso implica no sean solucionadas, nazismo y fascismo, que hicieron de la decisión sobre la vida desnuda el criterio político supremo, permanecerán desgraciadamente actuales”34. Es más,

Se malentiende completamente la naturaleza de los grandes experimentos totalitarios del siglo XX si se los ve sólo como una continuación de las últimas grandes tareas de los Estados-nación del siglo XIX: el nacionalismo y el imperialismo. Lo que está en juego aquí es algo totalmente distinto y más extremo, ya que se trata de asumir como tarea la propia existencia fáctica de los pueblos, es decir, en último análisis, su vida desnuda35.

Eso se sigue, para Arendt, de la moderna desconsideración de la necesaria distinción entre vida biológica y política, así como entre la felicidad que se experimenta en la satisfacción de las necesidades vitales y en la que ese experimenta en la fruición de la libertad política. Con efecto, dice, “lo que los tiempos modernos esperaban de su Estado, y lo que ese Estado hizo, de hecho, a gran escala, fue una liberación de los hombres para el desarrollo de las fuerzas productivas sociales, para la producción común de mercaderías necesarias para una vida «feliz»”36. En ese sentido, como enfatiza con precisión Giorgio Agamben,

si algo caracteriza, por tanto, la democracia moderna, en relación a la clásica, es que se presenta desde el inicio como una reivindicación y una liberación de la zoé, que busca constantemente transformar la misma vida desnuda en forma de vida y encontrar, por así decir, el bíos de la zoé. De ahí, también, su específica aporía, que consiste en querer colocar en juego la libertad y la felicidad de los hombres en el propio punto – la “vida desnuda” – que indicaba su sumisión37.

En la era moderna, una de las manifestaciones de la amenaza de dilución de la frontera entre naturaleza y mundo es el persistente tratamiento “de los objetos de uso como si fuesen bienes de consumo”38. La repetición y el carácter interminable impresos en el proceso de fabricación después de la revolución industrial lo contaminan con la marca de la circularidad del trabajo. Dada la necesidad de sustituir lo más rápidamente posible las cosas mundanas que nos rodean, no respetamos más la durabilidad. Con eso, dice Arendt,

tenemos que consumir, devorar, por decirlo de alguna forma, nuestras casas, nuestros muebles, nuestros autos, como si fuesen «cosas buenas» de la naturaleza que se deterioran desaprovechadas si no son arrastradas rápidamente para el ciclo interminable del metabolismo del hombre con la naturaleza. Es como si hubiésemos roto a la fuerza las fronteras distintivas que protegían el mundo, el artificio humano, de la naturaleza, del proceso biológico que prosigue dentro de este, así como los procesos naturales cíclicos que lo rodean, entregándoles y abandonándolos a la siempre amenazada estabilidad de un mundo humano. [Con esto,] los ideales del homo faber, el fabricante del mundo, que son la permanencia, la estabilidad y la durabilidad, fueron sacrificados en nombre de la abundancia, el ideal del animal laborans39.

Giorgio Agamben nota, acertadamente, en ese caso, que “era justamente a este primado de la vida natural sobre la acción política que Arendt hacía, por otra parte, remontar la transformación y la decadencia del espacio público en la sociedad moderna” (2002, p. 11). Antes que nada, Hannah Arendt se niega a concebir la libertad, como razón de ser de la política, pueda encontrar un sustituto adecuado en el alivio proporcionado por la seguridad contra la violencia o en la felicidad entendida como saciedad.

La ascensión de la vida biológica como bien supremo traduce la victoria del animal laborans. La dilución moderna de la frontera entre naturaleza y mundo parece devolver al hombre a su animalidad y al rígido círculo que la envuelve. Entre tanto, se trata de una animalidad transfigurada, capaz de ampliar el campo de las necesidades más allá del ámbito de la mera necesidad de sobrevivir, en dirección a la identificación de la felicidad con la saciedad alcanzada mediante el consumo. La victoria del animal laborans se traduce en la victoria de la mentalidad y del “modo de vida” del consumidor, cuya vida biológica excede, por decirlo de alguna manera, los círculos inflexibles de la condición de viviente, en dirección a los ciclos inflexibles del consumo. Incidentalmente, cabe notar: lo que liga La condición humana a Los orígenes del totalitarismo, entre otras cosas, es la constatación de que contemporáneamente no necesitamos de los campos de concentración para dar testimonio del ocaso del dominio público.

Agamben notó recientemente, haciendo resonar las tesis de Arendt, que “para una humanidad devenida nuevamente animal, no queda nada más que la despolitización de las sociedades humanas a través del despliegue incondicionado de la oikonomía, o bien la asunción de la misma vida biológica como tarea política (o más bien impolítica) suprema”40. Así, “hasta la pura y simple deposición de todas las tareas históricas (...) en nombre del triunfo de la economía, asume hoy a menudo un énfasis en que la misma vida natural y su bienestar parecen presentarse como la última tarea histórica de la humanidad, si se admitiera que tiene sentido hablar aquí de una «tarea»”41.

Políticamente, está en cuestión, en fin, “que una sociedad de consumidores posiblemente no es capaz de saber cómo cuidar de un mundo y de las cosas que pertenecen de modo exclusivo al espacio de las apariencias mundanas, dado que su actitud central en relación a todos los objetos, la actitud de consumo, condena a la ruina todo lo que toca”42. En otras palabras, la victoria del animal laborans es la victoria de la condición natural de viviente sobre cualquier otra condición de la existencia humana. Para Arendt, la dilución de la frontera entre naturaleza y mundo, entre animalidad y humanidad, cristalizada en la victoria del animal laborans como modelo de vida excelente o feliz, revela el “peligro de que el hombre pueda estar dispuesto y realmente esté a punto de convertirse en aquella especie animal de la cual, desde Darwin, imagina descender”43. En la modernidad, el tipo de vida del consumidor venció, y las implicaciones políticas de tal victoria difícilmente pueden ser exageradas.

Después de este recorrido con Arendt, tenemos condiciones para juzgar respondida la objeción de Agamben, que consistía en indicar la discontinuidad entre Los orígenes del totalitarismo y La condición humana, entre los campos de concentración y la conversión del mero estar vivo en modo de vida, con la victoria del trabajador-consumidor, del animal laborans que Agamben llama equivocadamente homo laborans44.

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Cabe, en este punto, retomar las hipótesis lanzadas al principio de este trabajo, bajo una nueva luz. Siete años después de la publicación de Homo sacer: el poder soberano y la vida desnuda, Giorgio Agamben publicó la obra Lo abierto, cuyo sugestivo subtítulo es: el hombre y el animal. En un trecho de esa obra aparece la afirmación que es reproducida en el título del presente texto bajo la forma de una pregunta: “el conflicto político decisivo que gobierna todo otro conflicto es, en nuestra cultura, el conflicto entre la animalidad y la humanidad del hombre. La política occidental es, por tanto, co-originariamente biopolítica”45. La implicación fundamental de esa afirmación, en Agamben, es la conclusión de que desde la polis hay una imbricación entre vida biológica y política y, en vista de eso, no podemos concebir una réplica política a la modernidad biopolítica en la historia política occidental. Seguramente, Arendt y Foucault, a pesar de las innúmeras diferencias entre las obras de ambos, silenciadas aquí, jamás identificarían en la política occidental, desde sus orígenes, la lógica de la soberanía, ni remitirían la génesis de la soberanía más acá de la modernidad: la soberanía es coetánea de la modernidad.

En La voluntad de saber, Michel Foucault afirma lo siguiente: “el hombre, durante milenios, fue lo que era para Aristóteles: un animal vivo y, además de eso, capaz de existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está en cuestión su vida de ser vivo”46. Esa afirmación es retomada y contestada por Agamben en Homo sacer I. Ese diagnóstico define los marcos de la reflexión sobre el surgimiento, en la modernidad, de un biopoder y una correspondiente biopolítica, en la cual la regulación misma del proceso vital se convierte en la suprema tarea política y resulta en una especie de “estatización de lo biológico”47. Pretendí señalar preliminarmente hasta aquí, en líneas generales, que esas indicaciones iluminan la definición de los marcos de la interpretación de la modernidad en Hannah Arendt, pensándolos como el ocaso de la política, como la victoria del animal laborans y del principio de felicidad, y la conversión de la vida en bien supremo. Seguramente Arendt y Foucault, que no conocían las obras del otro, tenían juicios diferentes sobre el significado de la política y del poder, para mencionar lo más flagrante. No obstante, ambos juzgan que no podemos aprehender los fundamentos de la modernidad política sin recorrer la senda privilegiada que trae a la vista la progresiva implicación de la vida biológica en el poder político. Además, ni Arendt ni Foucault juzgaban que el fundamento de la modernidad política se agotaría en la vida desnuda, en la vida que se puede matar, aislada de cualquier otra cualificación, a pesar de reconocerse en ella la turbia frontera entre naturaleza y política. Para ambos, e insinúo esto apenas, si no comprendemos la dominación política moderna, más allá de la dominación por la sujeción violenta e inhibidora de la acción, como una dominación por el fomento, por el estímulo a formas de vida y comportamientos deseados, no seremos capaces de comprender lo que viene a ser la modernidad política.

Sospecho que para que comprendamos porqué Arendt y Foucault no se sienten siempre confortables en la compañía de Agamben, incluso cuando él se reclama de ellos, precisaríamos recordar que Agamben camina también en otra compañía, no mencionada hasta aquí y sobre la cual no me detendré en el presente texto: la de Carl Schmitt.


Adriano Correia Silva

Profesor de la licenciatura y la maestría en filosofía de la Universidad Federal de Goiás (Brasil) desde 2006, Adriano Correia se graduó en filosofía en la Pontificia Universidad Católica de Campinas en 2002. Desarrolla su investigación en las áreas de la filosofía política, la ética, la historia de la filosofía, la filosofía del derecho y la estética, discutiendo principalmente las obras de Hannah Arendt, Michel Foucault, Immanuel Kant y Giorgio Agamben. Ha publicado, entre otros: Transpondo o abismo: Hannah Arendt entre a filosofia e a política (Forense Universitária, 2002), Hannah Arendt e a condição humana (Quarteto, 2006), y Hannah Arendt (Jorge Zahar, 2007). También ha organizado, junto a Mariangela Nascimento, Hannah Arendt: entre o passado e o futuro (Ed. UFJF, 2009).



Fecha de recepción: 9 de abril de 2009

Fecha de aceptación: 10 de mayo de 2009


1 Traducido del portugués por Eduardo Pellejero.
2- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 12.
3- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 11.
4- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 12.
5- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualité: 1. La volonté de savoir, Paris : 1977, p. 183.
6- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualité: 1. La volonté de savoir, Paris : 1977, p. 191.
7- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualité: 1. La volonté de savoir, Paris : 1977, p. 187.
8- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 13.
9- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 13-14.
10- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 14.
11- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 15.
12- AGAMBEN, Giorgio, Moyens sans fins: notes sur la politique, Paris : Payot & Rivages, 2007, p. 17.
13- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 10.
14- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 9.
15- En el caso de las obras aristotelicas citadas, cf. ARISTOTLE, The complete works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press, 1991.
16- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 15.
17- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 15.
18- JAEGER, Werner. Paidéia. Trad. Artur Morão. 3ª ed., São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 537.
19- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 28
20- Cf. KULLMANN, Wolfgang. “L’image de l’homme dans la pensée politique d’Aristote”, p. 165ss. & LLOYD, Geoffrey E. R. “L’idée de nature dans la Politique d’Aristote”, p. 136, In: AUBENQUE, Pierre e TORDESILLAS, Alonso (eds.). Aristote politique – Études sur la Politique d’Aristote. Paris: PUF, 1993.
21- KULLMANN, Wolfgang. “L’image de l’homme dans la pensée politique d’Aristote, In: AUBENQUE, Pierre e TORDESILLAS, Alonso (eds.). Aristote politique – Études sur la Politique d’Aristote. Paris: PUF, 1993, p. 167.
22- LLOYD, Geoffrey E. R. “L’idée de nature dans la Politique d’Aristote”, p. 136, In: AUBENQUE, Pierre e TORDESILLAS, Alonso (eds.). Aristote politique – Études sur la Politique d’Aristote. Paris: PUF, 1993, p. 155.
23- ARENDT, Hannah, O que é política?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 47.
24- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 27.
25- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 24.
26- ARENDT, Hannah, O que é política?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 23.
27- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 323-324.
28- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 33.
29- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualité: 1. La volonté de savoir, Paris : 1977, p. 187.
30­- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 12.
31- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 16.
32- ARENDT, Hannah, O que é política?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 76.
33- ARENDT, Hannah, O que é política?, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998, p. 77.
34- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 18. “Tal vez también los campos de concentración y de exterminio sean un experimento de este género, una tentativa extrema y monstruosa de decidir entre lo humano y lo inhumano, que terminó involucrando en su ruina la posibilidad misma de la distinción”, AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidaldo ed., 2006, p. 49.
35- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidaldo ed., 2006, p. 140.
36- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 74.
37- AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer – o poder soberano e a vida nua. Trad. Henrique Burigo. Belo Horizonte: Ed. Ufmg, 2002, p. 17.
38- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 124.
39- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 126 (las itálicas son mías).
40- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 140-141.
41- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 141.
42- ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, p. 264.
43- ARENDT, Hannah, The human condition. Chicago, USA: Un. Chicago Press, 1958, p. 322.
44- Cf.Homo sacer.
45- AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 146.
46- FOUCAULT, Michel, Histoire de la sexualité: 1. La volonté de savoir, Paris : 1977, p. 188
47- FOUCAULT, Michel, Em defesa da sociedade, São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 286 de la traducción brasilera. Cf. p. 288 de la traducción brasilera. Giorgio Agamben nota que “cuando, como mostró Foucault, el Estado moderno a partir del siglo XVII comienza a incluir entre sus tareas esenciales el cuidado de la vida de la población – y transforma así su política en biopoder – es sobre todo mediante una progresiva generalización y redefinición del concepto de vida vegetativa (que coincide ahora con el patrimonio biológico de la nación) que el Estado realiza su nueva vocación”. AGAMBEN, Giorgio, Lo abierto, Buenos Aires: Adriana Hidalgo ed., 2006, p. 34.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 8 / 2009



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