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El Existencialismo de J. P. Sartre por Adolfo Vásquez Rocca
SARTRE; TEORÍA FENOMENOLÓGICA DE LAS EMOCIONES Y ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA.
OBSERVACIONES EN TORNO A HUSSERL Y SARTRE.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
INTRODUCCIÓN
En este trabajo me ocuparé de ensayar una teoría fenomenológica de las emociones, tarea que por cierto ha sido acometida por Scheler1 y Sartre, ambos fundados en Husserl2.
Claro está que el presente no es sólo un trabajo de investigación sobre estos temas ya insertos en una determinada tradición filosófica y acerca de los cuales uno puede echar mano a una copiosa bibliografía, sino que además intenta constituirse en una lectura crítica de estas cuestiones con particular atención a los problemas transversales aquí implicados, a saber por una parte – en un plano epistemológico – el del solipsismo y por otra en una perspectiva existencial, si se me permite, hay ineludibles referencias personales, ineludibles para todo trabajo que se hace filosofando “en la lucha con sus propios pensamientos”. Aunque por razones metodológicas me he propuesto eludir referencias directas a mi vida y mi circunstancia; de todos modos es imposible que algo no se filtre, nadie puede ser tan aséptico. Y ya sabemos que toda tesis o ensayo filosófico no es otra cosa que pequeños trazos autobiográficos y en cierto sentido la confesión de su autor, el que al carecer del necesario pudor ha desperdigado en unos papeles y que aunque por momentos crípticos y epigramáticos aspiran a dejarse leer a partir de los hilos conductores o señales de ruta enunciados al comienzo.
Toda esta introducción que ha ido transformándose en una justificación surge del riesgo de perder consistencia metodológica al ir en zigzag reflexionando sobre cuestiones rigurosamente filosóficas en las coordenadas de la fenomenología para caer en una deriva, que en ningún caso es un naufragio, al menos no de este texto; en un excursus permanente referido a la emoción, al dolor, la esperanza y al camino verdadero3
Finalmente justifico mi justificación sólo por el hecho que le puede ser útil al lector al momento de acometer la lectura del presente trabajo con una mirada bizca, como quien observa el desarrollo de una película que contiene un plan secreto, esto es, una película en la cual hay otras, las que a su vez comentan la central, se refieren a ella e incluso la critican; o como una película que está siempre volviendo a empezar – y acaso ¿no es ese el oficio del filósofo? – Préstese pues atención a las notas, referencias, comentarios al margen, excursus, etc. porque constituyen por sí mismo otro trabajo, el que tal vez más me interesaba hacer.
Debo también decir que esta extensa justificación puede aparecer grandilocuente frente a lo breve y fragmentario del trabajo que le precede, pero – y he aquí justificándome nuevamente – es que e trata sólo del inicio de una investigación de mayor aliento, que por ahora es sólo una primera entrega – que como todas ellas corre el peligro de ser la única – para dar cuenta y saldar la cuestión concreta de cumplir con la publicación de los resultados parciales de una investigación postdoctoral financiada por la Vicerrectoría de Investigación y la Dirección de Estudios Avanzados de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, que es el verdadero pretexto, aunque hay también otras cosas.
Notas Preliminares: Husserl y la "intencionalidad"
Como ya lo había anticipado Descartes y profundizado Brentano, sabemos con Husserl que los actos de conciencia poseen una estructura bipolar – o si se me permite correlacional –: que tienen como característica esencial el referirse, el apuntar a un objeto (lo percibido, lo recordado, lo amado, etc.) Pertenece al ser de la conciencia ser relación a otra cosa; ser conciencia de... En otras palabras pertenece a su ser, el hecho de referirse a otra cosa, de modos que la descripción fenomenológica deberá precisar. Así por ejemplo el acto de ver, incluso si es ilusorio, soñado, se cumple con la referencia a una cosa, supuestamente presente. Igualmente el acto de sufrir o el dudar poseen un modo propio de referirse a algo. Es a este modo relacional lo que Husserl llama “intencionalidad de la conciencia”.
Para Husserl la intencionalidad no es sólo intrínseca a la conciencia sino a priori respecto de su objeto, donde a priori significa que la conciencia funda desde sí misma la manifestación de su objeto y este fenómeno de intencionalidad es lo que temáticamente llama Husserl vivencia.4
En el presente trabajo, como ya lo he anticipado, trataré el problema de la vivencia emocional, me ocuparé de aspectos o preguntas tales como la naturaleza de la conciencia emotiva, es decir, de la conciencia de la emoción, para ello seguiré, o me situaré, como lo he señalado en la perspectiva fenomenológica, siguiendo principalmente el pensamiento de Sartre.
También, y aún cuando Wittgenstein no se inscribe en esta tradición fenomenológica dada sus certeras e inquietantes observaciones sobre la emoción y el dolor – en el marco del solipsismo – me permitiré al final de este trabajo algunos fragmentarios comentarios derivados de sus crípticos y epigramáticos escritos (aparecidos en Castellano tanto en Observaciones como en Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología, Editorial Tecnos, Madrid, 1987).
En la mayoría de la teorías psicológicas, la conciencia de la emoción se explica como si esta fuera ante todo una conciencia reflexiva, es decir como si la forma primera de la emoción – como hecho de conciencia – consistiera en aparecérsenos como una modificación de nuestro ser psíquico o, par emplear un lenguaje más corriente, en ser aprehendida primero como un “estado de conciencia” y no cabe duda de que siempre es posible tomar conciencia de la emoción como estructura afectiva de la conciencia y decir por ejemplo: Estoy triste, tengo miedo, etc., pero el miedo no es originalmente conciencia de “tener miedo” como tampoco la percepción de este escrito es conciencia de percibir el escrito. La conciencia emocional es ante todo irreflexiva, la conciencia emocional es ante todo conciencia del mundo.
Para sostener esta elemental tesis basten sólo algunas sencillas observaciones. Es evidente por ejemplo que cuando el hombre tiene celos, y los celos le llevan a volcarse a espiar por la cerradura de una puerta y estar volcado en esa acción al punto de ser el no sólo psíquica sino corporalmente los celos que lo constituyen, sin que, sin embargo, él tome una conciencia reflexiva respecto de aquel punto. Más cuando es visto por un observador, es decir, por otro que al verlo con su mirada lo objetiva, cuando se ve siendo visto, es en ese momento cuando cobra o toma conciencia de los celos que hasta ese momento lo constituían. Pero en el momento que toma conciencia de los celos la vivencia de estar sintiendo celos se congela, de manera que la emoción no es conciencia de esa emoción particular llamada celos. Lo que he querido hacer manifiesto con este ejemplo es que, cuando asumo una posición reflexiva congelo la corriente vital del vivir como se vive naturalmente una emoción.
El Existencialismo de J. P. Sartre por Adolfo Vásquez Rocca
LA CONCIENCIA EMOCIONAL COMO CONCIENCIA DEL MUNDO.
La conciencia emocional es, pues, como hemos señalado ante todo irreflexiva y en este plano sólo puede ser conciencia de sí misma en un modo no posicional, es decir cuando congela la vida y deja de ser vivida como emoción.
La conciencia emocional es ante todo conciencia del mundo, es estar volcado sobre el mundo y, remitiéndonos al ejemplo anterior, es ser esos vergonzosos celos que me constituían.
Vayamos a otros ejemplos. Es evidente, en efecto que el hombre que tiene miedo, tiene miedo de algo, aún tratándose de una de esas angustias imprecisas que suelen experimentarse en la oscuridad en un pasadizo siniestro. Aquí tiende a describirse erróneamente la huida con miedo como si tal huida no fuera ante todo una huida ante cierto objeto como si el objeto del que se huye no permaneciera constantemente presente en la misma huida como su tema, su razón de ser, como aquello ante lo cual se huye. En una palabra, el sujeto emocionado y el objeto emocionante se hallan unidos en una síntesis indisoluble. La emoción es una determinada manera de aprehender e mundo, una manera en que el mundo se me presenta, aunque también puede ser un intento – o un modo – de modificarlo. Aquí cabe una paradoja ya que si en los intentos de modificar o transformar el mundo se fracasa es posible y natural irritarse, de donde se puede colegir que la irritación es también una manera en que se nos aparece o presenta el mundo. Lo que aquí cabe precisar es que aún en esta operación sobre el mundo para modificarlo el sujeto no abandona el plano irreflexivo.
Al releer estas notas me doy cuenta que hasta ahora no he presentado o citado ejemplos relevantes o suficientemente aclaratorios acerca de la tesis de que la emoción puede constituir un intento de modificación del mundo. La tesis de que en palabras de Sartre5 “en la emoción el cuerpo, dirigido por la conciencia, transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades”
El Existencialismo de J. P. Sartre por Adolfo Vásquez Rocca
Aquí es necesario decirlo, no hay mala fe, pues si bien la emoción es un juego, es un juego en el que creemos.
Tomemos como ejemplo el miedo pasivo. Veo llegar hacia mí un animal salvaje. Mis piernas flaquean, mi corazón late más débilmente, me pongo pálido, me caigo y me desmayo. A primera vista nada menos adaptado que esa conducta que me entrega indefenso al peligro. Y sin embargo, se trata de una conducta de evasión. El desmayo es aquí un refugio. Pero no vayamos a creer que es un refugio para mí, que trato de salvarme a mí mismo de dejar de ver a la fiera. No he salido del plano irreflexivo: pero al no poder evitar el peligro por los medios normales y los encadenamientos deterministas, lo he negado. He pretendido aniquilarlo. La urgencia del peligro ha servido de motivo para una intención aniquiladora que ha impuesto una conducta mágica. Y de hecho, lo he aniquilado en la medida de mis posibilidades. Estos son los límites de mi acción transformadora sobre el mundo: puedo suprimirlo en tanto que objeto de conciencia pero esto sólo lo consigo suprimiendo la conciencia misma. O, al menos, modificándola: el desmayo es, en el decir de Sartre6 , el paso a una conciencia en sueños, o sea, “irrealizadora”.
Vayamos a otro ejemplo. La huida en el miedo activo, la cual es considerada erróneamente como una conducta racional al interpretarla como la conducta de alguien que quiere interponer la mayor distancia posible entre sí y el peligro. Si así fuera, esta conducta no sería más que prudencia. Sin embargo, la verdad es que no huimos para ponernos a cubierto; huimos porque no podemos aniquilarnos en el desmayo. La huida es un desmayo fingido, una conducta casi ritual que consiste en negar el objeto peligroso con todo nuestro cuerpo, trastocando la estructura vectorial del espacio en que vivimos y creando de repente una dirección potencial por el otro lado. (El miedo activo) La huida en el miedo activo es una forma de olvidar, de negar el objeto. Así actúan los boxeadores novatos cuando, al abalanzarse sobre el adversario, cierran los ojos: quieren suprimir la existencia de sus puños, se niegan a percibirlos y con ello suprimen simbólicamente su eficacia.
Descubrimos de esta forma, el verdadero sentido del miedo: es una conciencia que pretende negar, a través de una conducta mágica, un objeto del mundo exterior y que llegará hasta aniquilarse a sí misma con tal de aniquilar el objeto consigo.
Aquí deseo hacer un paréntesis metodológico y explicativo. En primer lugar pese a los ejemplos anteriores, empleados como recurso para demostrar una tesis, no puedo dejar de hacer notar que mi formación Wittgensteiniana me obliga a desconfiar de las “explicaciones” psicoanalíticas que aquí sin duda se filtran como supuesto de los ejemplos antes citados, sobretodo cuando en ellos se insiste sobre el “hecho” (que es sólo un supuesto psicoanalítico) que todo estado de conciencia vale por algo que no es él.
En segundo lugar, quiero justificar por qué en mis explicaciones y ejemplos, con los que he intentado entender la índole de la conciencia emocional, he recurrido al tema del cuerpo. He echado mano de este concepto porque no puedo eludir mi fundamental convicción de que el hombre es una unidad psicofísica indisociable, convicción que se vio afianzada en el desarrollo de un Seminario en la Universidad Complutense donde a partir del título “Filosofar después de Freud” se revisaron algunas estrategias filosóficas para pensar desde el cuerpo y concebirlo como un “escenario de representaciones”. He aquí una de las anotaciones inevitablemente autobiográficas acerca de los que previene al comienzo de este trabajo.
Para terminar de ilustrar la tesis que aquí nos ocupa citaremos el caso de la tristeza pasiva, la cual se caracteriza por una conducta de postración; relajación muscular, palidez, enfriamiento de las extremidades. Quien la padece se vuelve hacia un rincón y se queda sentado, inmóvil, ofreciendo al mundo la menor superficie posible. Frente a la luz del día, prefiere la penumbra; frente a los ruidos, el silencio; frente a las multitudes de los lugares públicos y de las calles, la soledad de un aposento. “Para permanecer a solas, dicen, con su dolor”. Esto o es cierto. Es de buen tono, en efecto, aparentar una profunda meditación sobre la propia pena. Sin embargo, raros son los casos en que uno está apegado a su propio dolor. Tal comportamiento se debe a algo muy distinto: al desaparecer una de las condiciones habituales de nuestra acción, el mundo exige de nosotros que actuemos en él y sobre él sin esa condición. La mayoría de las potencialidades que se hallan en el mundo (trabajo que realizar, gentes que ver, actos de la vida cotidiana que llevar a cabo) siguen siendo las mismas. Pero los medios para realizarlas, las vías que surcan nuestro “espacio hodológico”, han cambiado. Por ejemplo, si me he arruinado, no dispongo de los mismos medios (auto, computador, etc...) para llevarlos a cabo. He de reemplazarlos por nuevos intermediarios (tomar el bus, escribir manuscrito, etc.) y esto es precisamente lo que no quiero.
Existencialismo Sartre Teatro por Adolfo Vásquez Rocca
La tristeza tiende a suprimir la obligación de buscar estas nuevas vías, de transformar la estructura del mundo reemplazando la actual constitución del mundo por una estructura totalmente indiferenciada. Se trata, en buenas cuentas, de hacer del mundo una realidad afectivamente neutra, un sistema con un total equilibrio afectivo; de descargarlos objetos con fuerte carga afectiva, de llevarlos todos al cero afectivo, y, con ello, de aprehenderlos como perfectamente equivalentes e intercambiables, es decir, donde da lo mismo. En otras palabras, al no poder o querer realizar los actos que proyectábamos, procuramos que el universo ya no exija nada de nosotros.
A propósito de estas últimas consideraciones “que el mundo ya no exija nada de nosotros”, podemos establecer una relación entre este estado de tristeza pasiva – que no es más que un intento de transformar la estructura del mundo en una estructura de mundo en una estructura totalmente indiferenciada – y el acontecer dramático al interior de La Metamorfosis, la novela de Kafka donde el protagonista – Gregor Samsa, un vendedor viajero, una mañana, tras un sueño intranquilo, se encuentra en su casa convertido en un insecto7. La historia que sigue es la narración de los aparentes esfuerzos de Samsa para ajustarse a su nueva y extraña condición, la que paradojalmente le exime – al imposibilitarlo – de responder alas obligaciones propias de su condición de “pequeño burgués”, agravada por el peso de ser el sostén de su familia, de sus padres y demás parientes, los cuales actúan al comienzo con preocupación (al prever que esta condición medirá al joven Samsa mantener la solvencia del hogar) y más tarde con indiferencia, crueldad y olvido. Gregor Samsa, en tanto, se distancia mágicamente de las obligaciones que un mundo exterior en pleno orden y fiel a las exigencias que el establishment consagra, se esfuerza en satisfacer las demandas encarnadas por el jefe que aparece a certificar los trámites que forman parte un implacable protocolo, un último gran rito preservador de la normalidad. Pero Gregor Samsa está en las penumbras de sus “zozobras metafísicas” paralizado, en un estado de indiferencia habiendo neutralizado al mundo de sus exigencias.
Finalmente, y a modo de síntesis es necesario precisar la noción sartreana de la emoción. Podemos preguntarnos cómo surge la emoción y paralelamente con ello en qué consiste una emoción. Podemos responder que la emoción es una transformación del mundo cuando los caminos trazados se hacen demasiado difíciles o cuando no vislumbramos caminos ya no podemos permanecer en un mundo tan urgente y difícil. Todas las vías están cortadas y sin embargo hay que actuar. Tratamos entonces de cambiar el mundo o sea de vivirlo como si la relación entre las cosas y sus potencialidades no estuvieran regidos por unos procesos deterministas sino mágicamente o bien por la posibilidad de ser construidos por nosotros o reconstruidos. No se trata de un juego, nos vemos obligados a ello y nos lanzamos hacia esa actitud con toda la fuerza de que disponemos.
Pese a que todavía falta incluir las notas y observaciones sobre el solipsismo (el problema de los lenguajes privados) – con particular atención a los temas de la conciencia del dolor y la posibilidad de su comunicación. Discusiones sobre certeza y escepticismo inspiradas en la lectura crítica de los Últimos escritos de Wittgenstein sobre Filosofía de la Psicología (Tecnos, Madrid, 1987) es necesario de una vez por todas entregar el Informe; además siempre es importante llegar a un final – aunque imperfecto – y no me molesta hacerlo así. Creo estar aprendiendo a aceptar mis límites y estoy viviendo mejor.
Este trabajo constituye un Manuscrito de investigación.
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
BOSQUEJO DE LA TEORÍA DE LAS EMOCIONES DE JEAN-PAUL SARTRE II
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso - Universidad Complutense de Madrid
Descriptores:
Conciencia, mundo, intencionalidad, Husserl, fenómeno, reducción fenomenológica, magia, alteridad, sujeto, vivencia, proyecto, contingencia, absurdo, existencia, el otro, nausea, angustia, existencialismo, libertad, creencia, creencia, conducta, acción, ideas, creencia, memoria, Proust.
1.- La mirada del otro; conciencia y mundo.
Sartre tomó de la Fenomenología su principio básico, la intencionalidad de la conciencia ("la conciencia es siempre conciencia de algo"); pero criticó el idealismo y el subjetivismo de Husserl. Según Sartre el "yo" no es la conciencia trascendental, sino el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia que está "fuera, en el mundo", porque "es un ente del mundo, igual que el ‘yo’ de otro". Las cosas no están en la conciencia, como imagen o como representación, las cosas están en el mundo. "La conciencia es conciencia posicional del mundo", es apertura al mundo, no es el mundo. Mediante este giro reintrodujo a la conciencia en el mundo de la existencia, permitiendo que los sufrimientos y las angustias de los hombres reales recuperaran todo su peso.
A su vez, Sartre afirmaba que hay mundo porque hay hombre. En sí mismo el mundo carece de sentido. Cuando el hombre descubre lo absurdo de lo real, su esencial contingencia y gratuidad, lo invade el sentimiento de la náusea. En su novela La náusea, el personaje Antoine Roquentin dice: «Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es ‘estar ahí’, simplemente; los seres aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir […] No hay ningún ser necesario que pueda explicar la existencia: la contingencia no es una imagen falsa, una apariencia que pueda desvanecerse; es lo absoluto y, por consiguiente, la perfecta gratuidad. […] Todo es gratuito, este parque, esta ciudad, yo mismo. Y cuando uno cae en la cuenta de ello, el estómago da vueltas y todo se pone a flotar. He aquí la náusea.»
La experiencia nos muestra que la conciencia, que es conciencia del mundo, es al mismo tiempo distinta del mundo. La ontología sartreana distingue dos tipos de ser: en sí y para sí. Las cosas son "en sí", idénticas a sí mismas (cada una es "lo que es"). Lo "en sí" es absolutamente contingente y gratuito. Por su parte, la conciencia, que es "para sí", es "una nada de ser y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada"; es "el ser para el cual en su ser está en cuestión su ser"; es "carencia de ser", que se evidencia en el deseo.
La conciencia, que está en el mundo, siendo esencialmente diferente de él, no se halla vinculada al mundo y por lo tanto es absolutamente libre. Las cosas son lo que son; la conciencia, por el contrario, no es nada, está vacía de ser, es posibilidad, es libertad. El hombre está obligado a hacerse, no tiene alternativa, está "condenado a ser libre". El ser del hombre es su "hacerse" a sí mismo. Por ello nadie llega a ser nada que no haya elegido ser. No valen las excusas, recurrir a ellas es de mala fe, es presentar lo querido como inevitable, es pretender acomodarse al modo de ser propio de las cosas y no al de las conciencias. Siempre queda una opción, aunque más no sea el suicidio.
El hombre se da a sí mismo su proyecto y puede cambiarlo cuando quiera. Ahora bien, siendo las cosas gratuitas y absurdas, no puede elegir en base a una escala de valores "natural", dada. El mundo carece de sentido y de valor. El hombre es "el ser por el cual existen todos los valores", él es su fundamento. La elección no sólo es inevitable sino también absurda. «El hombre es una pasión inútil.» La experiencia metafísica del absurdo del mundo es la náusea; la experiencia metafísica de esta libertad para nada, de esta libertad inevitable y absurda, es la angustia.
Sartre realiza una descripción descarnada de las relaciones humanas, mostrando su carácter complejo, conflictivo y ambivalente. "La mirada" es la experiencia en la que el otro se hace presente. Ella establece una relación entre un sujeto que mira a un objeto que es mirado. Respecto de las cosas, esta relación es siempre unidireccional y no reversible, pero cuando el que es observado es otro sujeto, otro ser humano, la situación se torna más compleja. Aquél que es mirado como objeto es, a su vez, un sujeto. Quien mira degrada al otro a mero objeto, lo ve como algo más entre todo lo que constituye su mundo, le asigna un lugar en su proyecto. Al hacerlo, le otorga su "ser objeto", algo que aquél no lograría sin su mediación. El sujeto, al sentirse observado, se siente mero objeto, se siente "degradado, dependiente y fijo", y ello le provoca vergüenza. No sólo es un ser "para sí", es también un ser "para otro" que lo convierte en un ser "en sí".
En su relación con el otro, el hombre busca siempre imponer su voluntad, su proyecto. Por ello las relaciones siempre son conflictivas, tanto las de amor como las de odio. Amar es intentar dominar la voluntad del otro. Odiar es reconocer la libertad del otro como opuesta a la propia y tratar de anularla. El amor conduce al fracaso, porque sólo se logra la posesión del otro siendo uno a su vez poseído por él. Y el odio también conduce al fracaso, porque se expresión extrema, el homicidio, degrada al homicida a asesino. No podemos vivir sin relaciones humanas y no podemos evitar que éstas sean conflictivas y ambivalentes. Desde esta perspectiva no debe extrañarnos que Sartre termine una de sus obras literarias afirmando que «El infierno son los otros».
2.- Fenomenología, intencionalidad y conciencia posicional del mundo.
Sartre tomó de la Fenomenología su principio básico, la intencionalidad de la conciencia ("la conciencia es siempre conciencia de algo"); pero criticó el idealismo y el subjetivismo de Husserl. Según Sartre el "yo" no es la conciencia trascendental, sino el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia que está "fuera, en el mundo".
Las cosas no están en la conciencia, como imagen o como representación, las cosas están en el mundo. "La conciencia es conciencia posicional del mundo", es apertura al mundo, no es el mundo. Mediante este giro reintrodujo a la conciencia en el mundo de la existencia, permitiendo que los sufrimientos y las angustias de los hombres reales recuperaran todo su peso.
La emoción es un fenómeno de creencia, la conciencia no se limita a proyectar significaciones afectivas sobre el mundo que le rodea, la conciencia no cambia de cuerpo, se pone al nivel de las conductas. El origen de la emoción es una degradación espontánea y vivida de la conciencia frente al mundo, el trastorno del cuerpo es la creencia vivida de la conciencia en tanto que vista desde el exterior. La conciencia de la emoción está cautiva, se trasciende a sí misma por esencia.
La emoción no es simplemente interpretada, no es un comportamiento puro, es el comportamiento de un cuerpo que se halla en un determinado estado.
La verdadera emoción va unida a la creencia. Las cualidades intencionadas sobre los objetos son aprehendidas como verdaderas. La emoción es padecida, uno no puede librarse de ella a su antojo, va agotándose por si misma pero no podemos detenerla.
No cabe duda de que siempre es posible cobrar conciencia de la emoción como estructura afectiva de la conciencia. La conciencia emocional, es ante todo irreflexiva y en este plano, sólo puede ser conciencia de sí misma en el modo no posicional. Y es ante todo conciencia del mundo. El hombre que tiene miedo le teme a algo. Lo que condena la emoción es una percepción, una representación, etc. La emoción vuelve a cada instante al objeto y se nutre de él. El sujeto emocionado y el objeto emocionante se hallan unidos en una síntesis indisoluble. La emoción es una determinada manera de aprehender al mundo.
Una conducta irreflexiva no es una conducta inconsciente de sí misma, su modo de ser consciente de sí misma consiste en trascenderse y aprehender sobre el mundo una especie de cualidad de cosa.
Así pues, a través de un cambio de intención, lo mismo que en un cambio de conducta, aprehenderemos un objeto nuevo o un objeto antiguo de un modo nuevo. Pero la conducta emotiva no se sitúa en el mismo plano que las demás conductas. En una palabra, en la emoción del cuerpo dirigido por la conciencia transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades.
El miedo pasivo se trata de una conducta de evasión, representa la brusca realización de las condiciones corporales que suele llevar consigo el paso del estado de vela al de sueño.
La huida es un desmayo fingido, que consiste en negar al objeto peligroso con todo nuestro cuerpo, trastocando la estructura vectorial del espacio en que vivimos y creando de repente una dirección potencial por el otro lado, es una forma de olvidar y de negar al objeto. El verdadero sentido del miedo es una conciencia que pretende negar un objeto del mundo exterior y que llegará hasta aniquilase a sí misma con tal de aniquilar el objeto consigo.
La tristeza pasiva de caracteriza por una conducta de postración. Relajación del nivel muscular, palidez, enfriamiento, etc., tiende a suprimir la obligación de buscar estas nuevas vías, de hacer al mundo una realidad afectivamente neutra, de descargar los objetos con fuerte carga afectiva, querer que el universo no exija nada más de nosotros y así limitar nuestra actividad. Forma un universo mortecino donde convertimos cualquier lugar en un rincón.
La tristeza activa puede adoptar muchas formas, puede considerarse como una repulsa, una conducta negativa que tiende a negar la urgencia de ciertos problemas, sustituyéndolos por otros. La crisis emocional es un abandono de la responsabilidad, la emoción de tristeza activa es una disculpa a la impotencia. Existen otras formas de tristeza activa, como que el hombre alegre se comporte como un hombre en estado de impaciencia.
La alegría es una conducta que tiende a llevar a cabo la posesión del objeto deseado como totalidad instantánea, las diversas formas de la alegría se hallan animadas y trascendidas por una intención que apunta hacia el mundo.
Pueden haber otros miedos y temores, tristezas que se manifiestan utilizando nuestro cuerpo como instrumento, cuando el miedo se convierte en ira es un miedo superado. Las conductas puras y simples no son emoción, existen además falsas emociones que sólo son conductas, la falsedad no es una característica lógica sino una cualidad existencial- Las conductas no se hallan sostenidas por nada, existen por sí solas, son voluntarias. Pero la situación es auténtica y la concebimos como exigiendo estas conductas.
La verdadera emoción va unida a la creencia. Las cualidades intencionadas sobre los objetos son aprehendidas como verdaderas. La emoción es padecida, uno no puede librarse de ella a su antojo, va agotándose por si misma pero no podemos detenerla.
La emoción no es simplemente interpretada, no es un comportamiento puro, es el comportamiento de un cuerpo que se halla en un determinado estado.
La pena falsificada por la lágrima, la impresión por la teoría. “La formulación y expresión de los sentimientos –decía Hegel- tiene por efecto quitarles su importancia.” “Las ideas –insiste Proust- son los sucedáneos de las penas; en el momento en que éstas se transforman en ideas pierden una parte de su acción nociva sobre nuestro corazón (…) pues tendemos entonces a olvidar su causa para profundizar su esencia. Al pensar nuestra pena de un modo general conseguimos en cierto modo escapar de su opresión; nos hace copartícipes de nuestro dolor, lo que no está ciertamente exento de cierto goce. Se sale así de la constatación de una pena aunque no sea más que analizando las consecuencias que comporta.” “El hecho –leemos aún en Borges- ocurrió en 1969, y mi primer propósito fue olvidarlo (…). Pero ahora, en 1972, pienso que, si lo escribo, los otros lo leerán como un cuento y, con los años, lo será también para mí (…) cuando ya no sepa si lo recuerdo de veras o si sólo recuerdo las palabras con que lo cuento.” Luego de terminar el Wherter, escribe igualmente Goethe: “Me sentí como después de una confesión personal, y con derecho a una nueva vida.”
Estos y otros testimonios parecen confirmar mi impresión de que a menudo narramos para transformar nuestras experiencias en puros “cuentos” – como teorizamos para hacer de ellas puras “especulaciones”: en cualquier caso, para sacarles el aguijón de la carne y dotarlas de la ingravidez del espíritu. Y sin embargo, los textos citados hablan de un dolor genérico, pero no (salvo el de Proust) del origen del mismo ni del proceso específico por el que la escritura opera, no sólo como compensación, sino como muy precisa reparación del estado de cosas que produjo aquel dolor. De esto quiero hablar yo aquí.
Sartre tomó de la Fenomenología su principio básico, la intencionalidad de la conciencia ("la conciencia es siempre conciencia de algo"); pero criticó el idealismo y el subjetivismo de Husserl. Según Sartre el "yo" no es la conciencia trascendental, sino el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia que está "fuera, en el mundo", porque "es un ente del mundo, igual que el ‘yo’ de otro". Las cosas no están en la conciencia, como imagen o como representación, las cosas están en el mundo. "La conciencia es conciencia posicional del mundo", es apertura al mundo, no es el mundo. Mediante este giro reintrodujo a la conciencia en el mundo de la existencia, permitiendo que los sufrimientos y las angustias de los hombres reales recuperaran todo su peso.
La pena falsificada por la lágrima, la impresión por la teoría. “La formulación y expresión de los sentimientos –decía Hegel- tiene por efecto quitarles su importancia.” “Las ideas –insiste Proust- son los sucedáneos de las penas; en el momento en que éstas se transforman en ideas pierden una parte de su acción nociva sobre nuestro corazón (…) pues tendemos entonces a olvidar su causa para profundizar su esencia. Al pensar nuestra pena de un modo general conseguimos en cierto modo escapar de su opresión; nos hace copartícipes de nuestro dolor, lo que no está ciertamente exento de cierto goce. Se sale así de la constatación de una pena aunque no sea más que analizando las consecuencias que comporta.” “El hecho –leemos aún en Borges- ocurrió en 1969, y mi primer propósito fue olvidarlo (…). Pero ahora, en 1972, pienso que, si lo escribo, los otros lo leerán como un cuento y, con los años, lo será también para mí (…) cuando ya no sepa si lo recuerdo de veras o si sólo recuerdo las palabras con que lo cuento.” Luego de terminar el Wherter, escribe igualmente Goethe: “Me sentí como después de una confesión personal, y con derecho a una nueva vida.”
Estos y otros testimonios parecen confirmar mi impresión de que a menudo narramos para transformar nuestras experiencias en puros “cuentos” – como teorizamos para hacer de ellas puras “especulaciones”: en cualquier caso, para sacarles el aguijón de la carne y dotarlas de la ingravidez del espíritu. Y sin embargo, los textos citados hablan de un dolor genérico, pero no (salvo el de Proust) del origen del mismo ni del proceso específico por el que la escritura opera, no sólo como compensación, sino como muy precisa reparación del estado de cosas que produjo aquel dolor. De esto quiero hablar yo aquí.
3.- Bosquejo de una Teoría Fenomenológica de las Emociones. Sartre.
No cabe duda de que siempre es posible cobrar conciencia de la emoción como estructura afectiva de la conciencia. La conciencia emocional, es ante todo irreflexiva y en este plano, sólo puede ser conciencia de sí misma en el modo no posicional. Y es ante todo conciencia del mundo. El hombre que tiene miedo le teme a algo. Lo que condena la emoción es una percepción, una representación, etc. La emoción vuelve a cada instante al objeto y se nutre de él. El sujeto emocionado y el objeto emocionante se hallan unidos en una síntesis indisoluble. La emoción es una determinada manera de aprehender al mundo.
Una conducta irreflexiva no es una conducta inconsciente de sí misma, su modo de ser consciente de sí misma consiste en trascenderse y aprehender sobre el mundo una especie de cualidad de cosa.
Así pues, a través de un cambio de intención, lo mismo que en un cambio de conducta, aprehenderemos un objeto nuevo o un objeto antiguo de un modo nuevo. Pero la conducta emotiva no se sitúa en el mismo plano que las demás conductas. En una palabra, en la emoción del cuerpo dirigido por la conciencia transforma sus relaciones con el mundo para que el mundo cambie sus cualidades.
El miedo pasivo se trata de una conducta de evasión, representa la brusca realización de las condiciones corporales que suele llevar consigo el paso del estado de vela al de sueño.
La huida es un desmayo fingido, que consiste en negar al objeto peligroso con todo nuestro cuerpo, trastocando la estructura vectorial del espacio en que vivimos y creando de repente una dirección potencial por el otro lado, es una forma de olvidar y de negar al objeto. El verdadero sentido del miedo es una conciencia que pretende negar un objeto del mundo exterior y que llegará hasta aniquilase a sí misma con tal de aniquilar el objeto consigo.
La tristeza pasiva de caracteriza por una conducta de postración. Relajación del nivel muscular, palidez, enfriamiento, etc., tiende a suprimir la obligación de buscar estas nuevas vías, de hacer al mundo una realidad afectivamente neutra, de descargar los objetos con fuerte carga afectiva, querer que el universo no exija nada más de nosotros y así limitar nuestra actividad. Forma un universo mortecino donde convertimos cualquier lugar en un rincón.
La tristeza activa puede adoptar muchas formas, puede considerarse como una repulsa, una conducta negativa que tiende a negar la urgencia de ciertos problemas, sustituyéndolos por otros. La crisis emocional es un abandono de la responsabilidad, la emoción de tristeza activa es una disculpa a la impotencia. Existen otras formas de tristeza activa, como que el hombre alegre se comporte como un hombre en estado de impaciencia.
La alegría es una conducta que tiende a llevar a cabo la posesión del objeto deseado como totalidad instantánea, las diversas formas de la alegría se hallan animadas y trascendidas por una intención que apunta hacia el mundo.
Pueden haber otros miedos y temores, tristezas que se manifiestan utilizando nuestro cuerpo como instrumento, cuando el miedo se convierte en ira es un miedo superado. Las conductas puras y simples no son emoción, existen además falsas emociones que sólo son conductas, la falsedad no es una característica lógica sino una cualidad existencial- Las conductas no se hallan sostenidas por nada, existen por sí solas, son voluntarias. Pero la situación es auténtica y la concebimos como exigiendo estas conductas.
La verdadera emoción va unida a la creencia. Las cualidades intencionadas sobre los objetos son aprehendidas como verdaderas. La emoción es padecida, uno no puede librarse de ella a su antojo, va agotándose por si misma pero no podemos detenerla.
La emoción no es simplemente interpretada, no es un comportamiento puro, es el comportamiento de un cuerpo que se halla en un determinado estado.
La emoción es un fenómeno de creencia, la conciencia no se limita a proyectar significaciones afectivas sobre el mundo que le rodea, la conciencia no cambia de cuerpo, se pone al nivel de las conductas. El origen de la emoción es una degradación espontánea y vivida de la conciencia frente al mundo, el trastorno del cuerpo es la creencia vivida de la conciencia en tanto que vista desde el exterior. La conciencia de la emoción está cautiva, se trasciende a sí misma por esencia.
Para conferirle cualidades a un objeto hay que dar un paso hacia el infinito, la emoción sutil es algo desagradable, admirable, reducido, superficialmente siniestro, una intuición oscura que se presenta como tal. Lo siniestro es total, profundo, hay mucha diferencia entre emoción sutil y emoción débil.
El hombre es siempre un chamán para el mismo hombre y el mundo social es ante todo mágico, existen 2 formas de emoción, aquellas donde nosotros constituimos magia para hacer aquello que no podemos, o bien cuando el mundo nos presenta su magia repentinamente.
Conferencia Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología, Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria, Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de la PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm, Editor Asociado de Psikeba —Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires— http://www.psikeba.com.ar/, miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural —Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias— http://www.escaner.cl/ y Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo.
1 SCHELER, Max, Esencia y Forma de la Simpatía, Ed. Losada S.A., Buenos Aires, 1943
2 HUSSERL, Edmund, Investigaciones lógicas I – II, Revista de Occidente, Madrid, 1967
3 KAFKA, Franz, Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero, Ed. Laia, Barcelona , 1983
4 Hay para Husserl, una fenomenología de la emoción que tras haber puesto e mundo entre paréntesis estudiará la emoción como fenómeno trascendental puro; y no dirigiéndose a unas emociones particulares, sino tratando de alcanzar y dilucidar la esencia trascendental de la emoción como tipo organizado de conciencia.
5 SARTRE. Jean Paul, Bosquejo de una Teoría de las Emociones, Alianza Editorial, Madrid, 1973, pág. 88.
6 Ibid., pág. 90
7 KAFKA, Franz, La Metamorfosis, Ed. Cátedra, S.A. Madrid, 1994.
Ver:
MODERNIDAD LÍQUIDA Y FRAGILIDAD HUMANA; DE ZYGMUNT BAUMAN A SLOTERDIJK
SARTRE; TEORÍA FENOMENOLÓGICA DE LAS EMOCIONES Y ESTRUCTURA DE LA CONCIENCIA.
La Filosofía del cuerpo de Jean-Luc Nancy: metáforas y escatología de la enfermedad
BAUDRILLARD; DE LA METÁSTASIS DE LA IMAGEN A LA INCAUTACIÓN DE LO REAL Por Adolfo Vásquez Rocca
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